IX. Идеята за свободата

Понятието за дървото е обусловено за познаването от възприятието на дървото. Пред определеното възприятие мога да извадя от всеобщата система от понятия само едно съвсем определено понятие. Връзката между понятие и възприятие се определя опосредствано и обективно от мисленето при възприятието. Свързването на възприятието с неговото понятие се познава след акта на възприемане; но принадлежността им едно към друго е определена в самото нещо.

Иначе се представя процесът, когато се разглежда познанието, когато се разглежда появяващото се в него отношение на човека към света. В предходните изложения беше направен опит да се покаже, че изясняването на това отношение е възможно чрез непредубедено наблюдение, насочено към него. Правилното разбиране на това наблюдение стига до прозрението, че мисленето може да бъде непосредствено съзерцавано като затворена в себе си същност. Който намира за нужно да привлича нещо друго за обяснението на мисленето като такова, като например физически мозъчни процеси или несъзнавани духовни процеси, лежащи зад наблюдаваното съзнателно мислене, той не разбира правилно какво му дава непредубеденото наблюдение на мисленето. Който наблюдава мисленето, живее по време на наблюдението непосредствено вътре в едно духовно, носещо самото себе си същностно тъкане. Дори може да се каже: който иска да схване същността на духовното във вида, в който тя отначало се предлага на човека, може да стори това в почиващото на самото себе си мислене. При разглеждането на самото мислене съвпадат в едно онова, което иначе винаги трябва да се появява разделено: понятие и възприятие. Който не прозре това, той ще може да вижда в понятията, изработени върху възприятия, само подобия на тези възприятия, бледи като сенки, и възприятията ще му представят истинската действителност. Той ще си изгради също един метафизичен свят по образеца на възприемания свят; ще нарече този свят свят на атомите, свят на волята, несъзнаван духовен свят и т.н., според своя начин на представяне. И ще му убягне, че с всичко това той само хипотетично си е изградил един метафизичен свят по образеца на своя свят на възприятията. Но който прозре какво е налице по отношение на мисленето, той ще познае, че във възприятието е налице само една част от действителността и че другата, принадлежаща към нея част, само благодарение на която тя се явява като пълна действителност, се преживява в мисловното проникване на възприятието. Той ще вижда в онова, което се появява като мислене в съзнанието, не бледо като сянка подобие на някаква действителност, а една почиваща в самата себе си духовна същностност. И за нея той може да каже, че чрез интуиция тя става присъстваща в неговото съзнание. Интуицията е съзнателното преживяване на чисто духовно съдържание, протичащо в чисто духовното. Само чрез интуиция може да бъде схваната същността на мисленето. Само когато човек си е пробил път до признаването на тази истина за интуитивната същност на мисленето, придобито в непредубеденото наблюдение, той успява да освободи пътя към възглед за човешката телесно-душевна организация. Човек познава, че тази организация не може да предизвика нищо в същността на мисленето. Отначало изглежда, че на това противоречи съвсем очевидното положение на нещата. За обичайния опит човешкото мислене се появява само при и чрез тази организация. Това появяване се налага толкова силно, че в своето истинско значение то може да бъде прозряно само от онзи, който е познал как в същностното на мисленето нищо от тази организация не участва. Но на такъв човек тогава няма да може да убягне и колко своеобразно е отношението на човешката организация към мисленето. Тя именно не предизвиква нищо в същностното на мисленето, а се отдръпва, когато се появява дейността на мисленето; тя прекратява своята собствена дейност, освобождава място; и на освободеното място се появява мисленето. Същностното, което действа в мисленето, има двойна задача: първо, то изтласква назад човешката организация в собствената ѝ дейност и второ, поставя самото себе си на нейно място. Защото и първото, изтласкването на телесната организация, е последица от мисловната дейност. И то на онази част от нея, която подготвя появяването на мисленето. От това се вижда в какъв смисъл мисленето намира в телесната организация своя противообраз. И когато човек види това, няма вече да може да разбере неправилно значението на този противообраз за самото мислене. Когато някой върви по размекната почва, следите от стъпките му се врязват в почвата. Човек няма да се изкуши да каже, че формите на следите са били изтласкани от силите на почвата, отдолу нагоре. Няма да припише на тези сили никакво участие в образуването на формите на следите. Също така и онзи, който непредубедено наблюдава същността на мисленето, няма да припише участие в тази същност на следите в телесния организъм, които възникват от това, че мисленето подготвя своето появяване чрез тялото. (1)

Но тук изплува един многозначителен въпрос. Ако човешката организация няма никакъв дял в същността на мисленето, какво значение има тази организация вътре в цялостното същество на човека? Е, онова, което става в тази организация чрез мисленето, няма наистина нищо общо със същността на мисленето, но затова пък има общо с възникването на Аз-съзнанието от това мислене. Вътре в собствената същност на мисленето лежи наистина действителният „Аз“, но не и Аз-съзнанието. Това прозира онзи, който именно непредубедено наблюдава мисленето. „Азът“ може да бъде намерен вътре в мисленето; „Аз-съзнанието“ се появява поради това, че в общото съзнание се врязват следите на мисловната дейност в описания по-горе смисъл. (Следователно Аз-съзнанието възниква чрез телесната организация. Но това в никакъв случай да не се смесва с твърдението, че веднъж възникналото Аз-съзнание остава зависимо от телесната организация. Веднъж възникнало, то бива прието в мисленето и оттогава насетне споделя неговата духовна същност.)

„Аз-съзнанието“ е изградено върху човешката организация. От нея произтичат волевите действия. В посоката на предходните изложения прозрение във връзката между мислене, съзнателен Аз и волево действие ще може да се получи само ако първо се наблюдава как волевото действие произлиза от човешката организация. (2)

За отделния волеви акт имат значение мотивът и движещата сила. Мотивът е понятиен или свързан с представата фактор; движещата сила е непосредствено обусловеният в човешката организация фактор на волята. Понятийният фактор, или мотивът, е моментното определящо основание на волята; движещата сила – трайното определящо основание на индивида. Мотив на волята може да бъде чисто понятие или понятие с определено отношение към възприемането, т.е. представа. Общи и индивидуални понятия (представи) стават мотиви на волята, като действат върху човешкия индивид и го определят да действа в известна посока. Но едно и също понятие, съответно една и съща представа, действа различно върху различните индивиди. Те довеждат различни хора до различни действия. Следователно волята не е само преживяване на понятието или на представата, но и на индивидуалното устройство на човека. Това индивидуално устройство ще наречем – в това отношение може да се последва Едуард фон Хартман – характерологична заложба. Начинът, по който понятието и представата действат върху характерологичната заложба на човека, дава на живота му определен морален или етичен отпечатък.

Характерологичната заложба се образува от повече или по-малко трайното жизнено съдържание на нашия субект, т.е. от съдържанието на нашите представи и чувства. Дали една представа, появяваща се в мен в настоящия момент, ще ме подбуди към воля, зависи от това как тя се отнася към останалото съдържание на моите представи, а също и към особеностите на моите чувства. Но съдържанието на моите представи от своя страна е обусловено от сумата на онези понятия, които в хода на моя индивидуален живот са влезли в допир с възприятия, т.е. са станали представи. Тази сума пък зависи от моята по-голяма или по-малка способност за интуиция и от кръга на моите наблюдения, т.е. от субективния и обективния фактор на опита, от вътрешната определеност и от житейската сцена. Моята характерологична заложба е определена в съвсем особена степен от моя живот на чувствата. Дали изпитвам радост, или болка от една определена представа или едно понятие, от това ще зависи дали ще искам да ги направя мотив на своето действие, или не. – Това са елементите, които имат значение при един волеви акт. Непосредствено наличната представа или понятието, които стават мотив, определят целта, крайната цел на моята воля; моята характерологична заложба ме определя да насоча своята дейност към тази цел. Представата да направя разходка през следващия половин час определя целта на моето действие. Но тази представа бива издигната до мотив на волята само тогава, когато срещне подходяща характерологична заложба, т.е. когато през досегашния ми живот в мен са се образували например представите за целесъобразността на разходките, за стойността на здравето, и освен това, когато с представата за разходката в мен се свързва чувството на удоволствие. Следователно трябва да различаваме: 1. възможните субективни заложби, които са годни да превърнат определени представи и понятия в мотиви; и 2. възможните представи и понятия, които са в състояние да повлияят на моята характерологична заложба така, че да се получи воля. Първите представляват движещите сили, вторите – целите на нравствеността.

Движещите сили на нравствеността можем да намерим, като проследим от какви елементи се състои индивидуалният живот.

Първата степен на индивидуалния живот е възприемането, и то възприемането на сетивата. Тук се намираме в онази област на нашия индивидуален живот, където възприемането непосредствено, без намесата на чувство или понятие, се превръща във воля. Движещата сила на човека, която има значение тук, се нарича просто нагон. Задоволяването на нашите по-низши, чисто животински потребности (глад, полово общуване и т.н.) става по този път. Характерното за живота на нагоните се състои в непосредствеността, с която отделното възприятие предизвиква волята. Този вид определяне на волята, който първоначално е присъщ само на по-низшия сетивен живот, може да бъде разпрострян и върху възприятията на висшите сетива. След възприятието на някакво събитие във външния свят оставяме да последва действие, без да размишляваме повече и без у нас към възприятието да се свързва някакво особено чувство, както става особено в конвенционалното общуване с хората. Движещата сила на това действие се нарича такт или нравствен вкус. Колкото по-често се извършва такова непосредствено предизвикване на действие чрез възприятие, толкова по-способен ще се окаже съответният човек да действа чисто под влиянието на такта, т.е. тактът става негова характерологична заложба.

Втората сфера на човешкия живот е чувстването. С възприятията на външния свят се свързват определени чувства. Тези чувства могат да станат движещи сили на действието. Когато видя гладуващ човек, моето съчувствие към него може да образува движещата сила на моето действие. Такива чувства са например: чувството на срам, гордостта, чувството за чест, смирението, разкаянието, съчувствието, чувството за мъст и чувството на благодарност, пиететът, верността, чувството на любов и чувството за дълг. (3) Третата степен на живота, най-сетне, е мисленето и представянето. Чрез просто размишление една представа или едно понятие може да стане мотив на едно действие. Представите стават мотиви поради това, че в хода на живота непрекъснато свързваме определени цели на волята с възприятия, които се връщат отново и отново в повече или по-малко изменен вид. Оттук идва това, че у хора, които не са съвсем без опит, винаги заедно с определени възприятия в съзнанието влизат и представите за действия, които те са извършили в подобен случай или са видели да се извършват. Тези представи стоят пред погледа им като определящи образци при всички по-късни решения, те стават членове на тяхната характерологична заложба. Посочената с това движеща сила на волята можем да наречем практически опит. Практическият опит постепенно преминава в чисто тактичното действие. Когато определени типични образи на действия са се свързали в нашето съзнание толкова здраво с представи за определени житейски ситуации, че в даден случай, прескачайки всяко размишление, основано на опита, преминаваме към волята непосредствено въз основа на възприятието, тогава случаят е такъв.

Най-високата степен на индивидуалния живот е понятийното мислене без оглед на определено съдържание на възприятието. Определяме съдържанието на едно понятие чрез чиста интуиция от идейната сфера. Такова понятие тогава отначало не съдържа никакво отношение към определени възприятия. Когато навлизаме във волята под влиянието на понятие, което сочи към едно възприятие, т.е. на представа, тогава това възприятие е онова, което ни определя по обиколния път през понятийното мислене. Когато действаме под влиянието на интуиции, движещата сила на нашето действие е чистото мислене. Тъй като във философията е прието чистата мисловна способност да се нарича разум, то навярно е оправдано и описаната на тази степен морална движеща сила да се нарече практически разум. Най-ясно за тази движеща сила на волята е писал Крайенбюл („Философски месечни тетрадки“, т. XVIII, кн. 3). Аз причислявам неговата статия, написана по този въпрос, към най-значителните произведения на съвременната философия, особено на етиката. Крайенбюл нарича въпросната движеща сила практическо априори, т.е. подтик към действие, който произтича непосредствено от моята интуиция.

Ясно е, че такъв подтик не може вече в строгия смисъл на думата да бъде причислен към областта на характерологичните заложби. Защото онова, което действа тук като движеща сила, не е вече нещо само индивидуално в мен, а идейното и следователно всеобщо съдържание на моята интуиция. Щом смятам основателността на това съдържание за основа и изходна точка на едно действие, навлизам във волята, все едно дали понятието е било налице в мен вече по-рано във времето, или едва непосредствено преди действието влиза в моето съзнание, т.е. все едно дали то вече е било налице в мен като заложба, или не.

До действителен волеви акт се стига само тогава, когато един моментен подтик за действие под формата на понятие или представа въздейства върху характерологичната заложба. Такъв подтик тогава става мотив на волята. Мотивите на нравствеността са представи и понятия. Има етици, които виждат мотив на нравствеността и в чувството; те твърдят например, че цел на нравственото действие е насърчаването на възможно най-голямото количество удоволствие в действащия индивид. Но самото удоволствие не може да стане мотив, а само представяното удоволствие. Представата за бъдещо чувство, а не самото чувство, може да въздейства върху моята характерологична заложба. Защото в момента на действието самото чувство още го няма, а трябва да бъде породено едва чрез действието.

Представата за собственото или за чуждото благо обаче с право се смята за мотив на волята. Принципът да постигнеш чрез своето действие най-голямата сума от собствено удоволствие, тоест да достигнеш индивидуалното блаженство, се нарича егоизъм. Това индивидуално блаженство човек се опитва да постигне или като безогледно мисли само за собственото си благо и се стреми към него дори за сметка на щастието на чужди индивидуалности (чист егоизъм), или като насърчава чуждото благо, защото тогава непряко очаква от щастливите чужди индивидуалности благоприятно влияние върху собствената си личност, или защото се опасява, че с увреждането на чужди индивиди застрашава и собствения си интерес (морал на благоразумието). Особеното съдържание на егоистичните принципи на нравствеността ще зависи от това каква представа си създава човекът за своето собствено или за чуждото блаженство. Според онова, което някой смята за благо на живота (охолство, надежда за блаженство, избавление от различни злини и т.н.), той ще определи съдържанието на своя егоистичен стремеж. Като по-нататъшен мотив трябва след това да се разглежда чисто понятийното съдържание на едно действие. Това съдържание се отнася не само до отделното действие, както представата за собственото удоволствие, а до обосноваването на едно действие със система от нравствени принципи. Тези морални принципи могат да уреждат нравствения живот под формата на абстрактни понятия, без отделният човек да се грижи за произхода на понятията. Тогава просто усещаме като нравствена необходимост подчинението на нравственото понятие, което като заповед витае над нашето действие. Обосноваването на тази необходимост предоставяме на онзи, който изисква нравственото подчинение, тоест на нравствения авторитет, който признаваме (главата на семейството, държавата, обществения обичай, църковния авторитет, божественото откровение). Особен вид сред тези принципи на нравствеността е онзи, при който заповедта ни се възвестява не чрез външен авторитет, а чрез нашата собствена вътрешност (нравствена автономия). Тогава чуваме гласа в нашата собствена вътрешност, на който трябва да се подчиним. Изразът на този глас е съвестта.

Налице е нравствен напредък, когато човекът прави мотив на своето действие не просто заповедта на някакъв външен или на вътрешния авторитет, а когато се стреми да прозре основанието, поради което някоя максима на действието трябва да действа в него като мотив. Този напредък е напредъкът от авторитарния морал към действието от нравствено прозрение. На тази степен на нравствеността човекът ще издирва потребностите на нравствения живот и ще остави познанието за тях да го определя в неговите действия. Такива потребности са: 1. възможно най-голямото благо на цялото човечество чисто заради самото това благо; 2. културният напредък или нравственото развитие на човечеството към все по-голямо съвършенство; 3. осъществяването на чисто интуитивно схванати индивидуални цели на нравствеността. Възможно най-голямото благо на цялото човечество, естествено, ще бъде разбирано от различните хора по различен начин. Горната максима не се отнася до определена представа за това благо, а до това, че всеки отделен човек, който признава този принцип, се стреми да прави онова, което според неговото мнение най-много насърчава благото на цялото човечество.

За онзи, у когото с благата на културата се свързва чувство на удоволствие, културният напредък се оказва особен случай на предишния морален принцип. Той само ще трябва да се примири и със загиването и разрушаването на някои неща, които също допринасят за благото на човечеството. Възможно е обаче и някой да вижда в културния напредък, независимо от свързаното с него чувство на удоволствие, нравствена необходимост. Тогава културният напредък е за него отделен морален принцип наред с предишния.

Както максимата на общото благо, така и максимата на културния напредък почива на представата, тоест на отношението, в което човек поставя съдържанието на нравствените идеи спрямо определени преживявания (възприятия). Но най-високият мислим принцип на нравствеността е онзи, който не съдържа предварително такова отношение, а извира от източника на чистата интуиция и едва след това търси отношението към възприятието (към живота). Определянето на това какво трябва да се иска, тук изхожда от инстанция, различна от тази в предишните случаи. Който се придържа към нравствения принцип на общото благо, той при всички свои действия първо ще пита какво допринасят неговите идеали за това общо благо. Който изповядва нравствения принцип на културния напредък, ще постъпва тук по същия начин. Има обаче един по-висок принцип, който в отделния случай не изхожда от определена отделна цел на нравствеността, а придава известна стойност на всички максими на нравствеността и в дадения случай винаги пита дали тук единият, или другият морален принцип е по-важният. Може да се случи някой при дадени обстоятелства да смята за правилно насърчаването на културния напредък, при други – насърчаването на общото благо, в трети случай – насърчаването на собственото благо, и да го прави мотив на своето действие. Но когато всички други определящи основания застанат едва на второ място, тогава на първо място се взема предвид самата понятийна интуиция. С това другите мотиви се оттеглят от водещото място и само идейното съдържание на действието действа като негов мотив.

Сред степените на характерологичната заложба обозначихме като най-висока онази, която действа като чисто мислене, като практически разум. Сред мотивите сега обозначихме като най-висок понятийната интуиция. При по-внимателно обмисляне скоро се оказва, че на тази степен на нравствеността движеща сила и мотив съвпадат, тоест че върху нашето действие не въздейства нито предварително определена характерологична заложба, нито външен, нормативно приет нравствен принцип. Следователно действието не е шаблонно, изпълнявано според някакви правила, нито пък такова, което човекът извършва като автомат по външен тласък, а е определено единствено от своето идеално съдържание. Предпоставка за такова действие е способността за морални интуиции. Който няма способността да преживее за отделния случай особената максима на нравствеността, той никога няма да стигне и до истински индивидуална воля. Пряката противоположност на този принцип на нравствеността е Кантовият: Действай така, че основните принципи на твоето действие да могат да важат за всички хора. Това изречение е смъртта на всички индивидуални подтици за действие. Меродавно за мен може да бъде не това как биха действали всички хора, а това какво трябва да направя аз в индивидуалния случай.

Може би едно повърхностно съждение би могло да възрази на тези изложения: Как може действието едновременно да бъде индивидуално съобразено с особения случай и особената ситуация и все пак да бъде определено чисто идейно, от интуицията? Това възражение почива на смесване на нравствения мотив с възприемаемото съдържание на действието. Последното може да бъде мотив и наистина е такъв например при културния напредък, при действието от егоизъм и т.н.; при действието въз основа на чисто нравствена интуиция то не е мотив. Моят Аз, естествено, насочва погледа си към това съдържание на възприятието, но не се оставя да бъде определян от него. Това съдържание се използва само за да се образува познавателно понятие; съответното морално понятие Азът не взема от обекта. Познавателното понятие за една определена ситуация, пред която стоя, е същевременно морално понятие само тогава, когато стоя на гледището на определен морален принцип. Ако исках да стоя само на почвата на общия морал на културното развитие, тогава бих обикалял света с предначертан маршрут. От всяко събитие, което възприемам и което може да ме занимава, същевременно произтича нравствен дълг, а именно да внеса своята лепта, за да бъде съответното събитие поставено в служба на културното развитие. Освен понятието, което ми разкрива закономерната природна връзка на едно събитие или нещо, на тях е окачен още и нравствен етикет, който за мен, моралното същество, съдържа етично указание как трябва да се държа. Този нравствен етикет е оправдан в своята област, но от по-високо гледище той съвпада с идеята, която ми се открива пред конкретния случай.

Хората са различни по своята способност за интуиция. На единия идеите сами бликат, другият ги придобива с мъка. Ситуациите, в които хората живеят и които са сцената на тяхното действие, са не по-малко различни. Следователно как действа един човек, ще зависи от начина, по който неговата способност за интуиция действа спрямо една определена ситуация. Сумата от действащите в нас идеи, реалното съдържание на нашите интуиции, съставлява онова, което въпреки цялата всеобщност на света на идеите във всеки човек е индивидуално устроено. Доколкото това интуитивно съдържание е насочено към действието, то е нравственото съдържание на индивида. Оставянето на това съдържание да се изживее е най-високата морална движеща сила и същевременно най-високият мотив на онзи, който прозира, че всички други морални принципи в крайна сметка се обединяват в това съдържание. Това гледище може да се нарече етически индивидуализъм. Меродавното за едно интуитивно определено действие в конкретния случай е намирането на съответната, напълно индивидуална интуиция. На тази степен на нравствеността за общи нравствени понятия (норми, закони) може да се говори само дотолкова, доколкото те се получават от обобщаването на индивидуалните подтици. Общите норми винаги предполагат конкретни факти, от които могат да бъдат изведени. Но фактите се създават едва чрез човешкото действие.

Когато търсим закономерното (понятийното в действието на индивидите, народите и епохите), получаваме една етика, но не като наука за нравствените норми, а като природна наука за нравствеността. Само получените по този начин закони се отнасят към човешкото действие така, както природните закони към едно отделно явление. Те обаче съвсем не са тъждествени с подтиците, които полагаме в основата на нашето действие. Ако искаме да схванем чрез какво едно действие на човека произтича от неговата нравствена воля, трябва най-напред да погледнем отношението на тази воля към действието. Трябва най-напред да вземем предвид действия, при които това отношение е определящото. Когато аз или някой друг по-късно размишляваме върху такова действие, може да излезе наяве кои максими на нравствеността са от значение при него. Докато действам, мен ме движи максимата на нравствеността, доколкото тя може да живее интуитивно в мен; тя е свързана с любовта към обекта, който искам да осъществя чрез своето действие. Аз не питам никой човек, нито някое правило: да извърша ли това действие? – а го извършвам, щом съм схванал идеята за него. Само така то е мое действие. Действието на онзи, който действа само защото признава определени нравствени норми, е резултат от принципите, които стоят в неговия морален кодекс. Той е само изпълнителят. Той е по-висш автомат. Хвърлете в съзнанието му повод за действие и веднага механизмът на неговите морални принципи се задвижва и протича закономерно, за да извърши едно християнско, хуманно, смятано от него за безкористно действие или действие на културно-историческия напредък. Само когато следвам своята любов към обекта, тогава аз самият съм онзи, който действа. На тази степен на нравствеността аз действам не защото признавам господар над себе си, нито външния авторитет, нито някакъв така наречен вътрешен глас. Аз не признавам никакъв външен принцип на своето действие, защото съм намерил в самия себе си основанието на действието, любовта към действието. Аз не проверявам с разсъдъка дали моето действие е добро, или зло; извършвам го, защото го обичам. То става „добро“, когато моята интуиция, потопена в любов, стои по правилния начин в световната взаимовръзка, която трябва да бъде преживяна интуитивно; „зло“ – когато това не е така. Не се питам и: как би действал друг човек в моя случай? – а действам така, както аз, тази особена индивидуалност, виждам, че съм подтикнат да искам. Не общоприетото, общият обичай, една общочовешка максима, една нравствена норма ме ръководи непосредствено, а моята любов към делото. Аз не чувствам никаква принуда, нито принудата на природата, която ме ръководи при моите нагони, нито принудата на нравствените заповеди, а просто искам да изпълня онова, което е в мен.

Защитниците на общите нравствени норми биха могли да кажат на тези изложения приблизително следното: Ако всеки човек се стреми само да се изживее и да прави каквото му харесва, тогава няма разлика между добро действие и престъпление; всяко мошеничество, което е в мен, има същото право да се изживее, както и намерението да служа на общото добро. Меродавно за мен като нравствен човек може да бъде не обстоятелството, че съм взел предвид едно действие според неговата идея, а проверката дали то е добро, или зло. Само в първия случай ще го извърша.

Моят отговор на това възражение, което лесно идва наум, но все пак произтича само от неразбиране на онова, което се има предвид тук, е следният: Който иска да познае същността на човешката воля, той трябва да различава между пътя, който довежда тази воля до определена степен на развитие, и своеобразието, което волята приема, като се приближава към тази цел. По пътя към тази цел нормите играят своята оправдана роля. Целта се състои в осъществяването на чисто интуитивно схванати цели на нравствеността. Човекът достига такива цели в онази мяра, в която притежава способността изобщо да се издига до интуитивното идейно съдържание на света. В отделния волеви акт към такива цели най-често ще бъде примесено и нещо друго като движеща сила или мотив. Но интуитивното все пак може да бъде определящо или съвместно определящо в човешката воля. Онова, което човек трябва, той го прави; той е сцената, на която трябването става правене; собствено действие е онова, което човек оставя да произтече от себе си като такова. Подтикът тук може да бъде само напълно индивидуален. И в действителност само едно волево действие, произтичащо от интуицията, може да бъде индивидуално. Това, че делото на престъпника, че злото се нарича изживяване на индивидуалността в същия смисъл, както въплъщението на чистата интуиция, е възможно само ако слепите нагони се причисляват към човешката индивидуалност. Но слепият нагон, който тласка към престъпление, не произлиза от интуитивното и не принадлежи към индивидуалното в човека, а към най-общото в него, към онова, което важи в еднаква мяра у всички индивиди и от което човекът се изтръгва чрез своето индивидуално. Индивидуалното в мен не е моят организъм с неговите нагони и чувства, а е единният свят на идеите, който проблясва в този организъм. Моите нагони, инстинкти, страсти не обосновават в мен нищо повече от това, че принадлежа към общия род човек; обстоятелството, че нещо идейно се изживява по особен начин в тези нагони, страсти и чувства, обосновава моята индивидуалност. Чрез своите инстинкти, нагони аз съм човек, от каквито дванадесет правят една дузина; чрез особената форма на идеята, чрез която в рамките на дузината се обозначавам като Аз, аз съм индивид. Според различието на моята животинска природа само едно чуждо на мен същество би могло да ме различи от другите; чрез своето мислене, тоест чрез дейното схващане на онова, което се изживява като идейно в моя организъм, аз сам се различавам от другите. Следователно за действието на престъпника изобщо не може да се каже, че то произтича от идеята. Нещо повече, тъкмо характерното за престъпните действия е, че те произлизат от извънидейните елементи на човека.

Едно действие се усеща като свободно, доколкото основанието му произтича от идейната част на моето индивидуално същество; всяка друга част на едно действие, независимо дали се извършва по принудата на природата, или по натиска на една нравствена норма, се усеща като несвободна.

Човекът е свободен само доколкото във всеки момент от своя живот е в състояние да следва самия себе си. Едно нравствено дело е мое дело само ако при това разбиране може да бъде наречено свободно. Тук най-напред се говори за това при какви предпоставки едно волево действие се усеща като свободно; как тази чисто етично схваната идея за свободата се осъществява в човешката същност, ще се покаже по-нататък.

Действието от свобода съвсем не изключва нравствените закони, а ги включва; само се оказва, че то стои по-високо от онова, което е продиктувано само от тези закони. Защо пък моето действие да служи по-малко на общото благо, когато съм го извършил от любов, отколкото когато съм го извършил само поради това, че усещам като дълг да служа на общото благо? Голото понятие за дълг изключва свободата, защото не иска да признае индивидуалното, а изисква неговото подчинение на една обща норма. Свободата на действието е мислима само от гледището на етическия индивидуализъм.

Но как е възможен съвместният живот на хората, ако всеки се стреми само да наложи своята индивидуалност? С това е обозначено едно възражение на погрешно разбрания морализъм. Той вярва, че една общност от хора е възможна само ако всички те са обединени чрез един общо установен нравствен ред. Този морализъм просто не разбира единството на света на идеите. Той не проумява, че светът на идеите, който е деен в мен, не е друг освен онзи в моя ближен. Това единство наистина е само резултат от опита за света. Но то трябва да бъде такъв резултат. Защото, ако можеше да бъде познато чрез нещо друго, а не чрез наблюдение, то в неговата област би важало не индивидуалното преживяване, а общата норма. Индивидуалността е възможна само ако всяко индивидуално същество знае за другото само чрез индивидуално наблюдение. Разликата между мен и моя ближен съвсем не се състои в това, че живеем в два напълно различни духовни свята, а в това, че той получава от общия ни свят на идеите интуиции, различни от моите. Той иска да изживее своите интуиции, аз – моите. Ако ние двамата наистина черпим от идеята и не следваме никакви външни (физически или духовни) подтици, тогава можем да се срещнем само в един и същ стремеж, в едни и същи намерения. При нравствено свободните хора нравствено неразбиране, сблъсък са изключени. Само нравствено несвободният, който следва природния нагон или една приета заповед на дълга, отблъсква ближния си, ако той не следва същия инстинкт и същата заповед. Да живееш в любовта към действието и да оставяш другите да живеят, разбирайки чуждата воля – това е основната максима на свободните хора. Те не познават друго трябване освен онова, с което тяхната воля се поставя в интуитивно съзвучие; как ще искат в един особен случай, това ще им каже тяхната способност за идеи.

Ако в човешката същност не лежеше първоосновата на мирното съжителство, човек не би могъл да ѝ го присади чрез никакви външни закони! Само защото човешките индивиди са от един дух, те могат и да се изживяват един до друг. Свободният живее с доверието, че другият свободен принадлежи заедно с него на един духовен свят и ще се срещне с него в своите намерения. Свободният не изисква от своите ближни съгласие, но го очаква, защото то се намира в човешката природа. С това не се сочат необходимостите, които съществуват за едни или други външни институции, а нагласата, душевното състояние, чрез което човекът в своето себепреживяване сред ближните, които цени, най-много отговаря на човешкото достойнство.

Мнозина ще кажат: понятието за свободния човек, което ти тук набелязваш, е химера, никъде не е осъществено. А ние имаме работа с действителни хора и при тях на нравственост може да се надяваме само ако те се подчиняват на една нравствена заповед, ако разбират своята нравствена мисия като дълг, а не следват свободно своите склонности и своята любов. – Аз ни най-малко не се съмнявам в това. Само един слепец би могъл. Но тогава долу всяко лицемерие на нравствеността, ако това трябва да е последното прозрение. Кажете тогава просто: човешката природа трябва да бъде принуждавана към своите действия, докато не е свободна. Дали несвободата се обуздава с физически средства, или с нравствени закони, дали човекът е несвободен, защото следва своя безмерен полов нагон, или защото е пристегнат в оковите на конвенционалната нравственост, за определена гледна точка е напълно безразлично. Само нека не се твърди, че такъв човек с право нарича едно действие свое, тъй като той все пак е тласкан към него от чужда сила. Но насред принудителния ред се издигат хората, свободните духове, които намират себе си в бъркотията от обичаи, законова принуда, религиозна практика и т.н. Свободни са те, доколкото следват само себе си, несвободни – доколкото се подчиняват. Кой от нас може да каже, че във всичките си действия е наистина свободен? Но във всеки от нас живее една по-дълбока същност, в която се изразява свободният човек.

Нашият живот се състои от действия на свободата и на несвободата. Но не можем да домислим докрай понятието за човека, без да стигнем до свободния дух като най-чистото изражение на човешката природа. Истински хора все пак сме само доколкото сме свободни.

Това е идеал, ще кажат мнозина. Без съмнение, но такъв, който в нашата същност си пробива път към повърхността като реален елемент. Това не е измислен или сънуван идеал, а такъв, който има живот и който ясно се възвестява дори в най-несъвършената форма на своето съществуване. Ако човекът беше само природно същество, тогава търсенето на идеали, тоест на идеи, които в момента са недейни, но чието осъществяване се изисква, би било безсмислица. При нещото от външния свят идеята е определена чрез възприятието; направили сме своето, когато сме познали връзката между идея и възприятие. При човека не е така. Сумата на неговото съществуване не е определена без самия него; неговото истинско понятие като нравствен човек (свободен дух) не е предварително обективно съединено с образа на възприятието „човек“, за да бъде само впоследствие установено чрез познанието. Човекът трябва самодейно да съедини своето понятие с възприятието човек. Понятие и възприятие тук се покриват само ако човекът сам ги доведе до покриване. Но той може да направи това само ако е намерил понятието за свободния дух, тоест своето собствено понятие. В обективния свят чрез нашата организация е прокарана гранична черта между възприятие и понятие; познаването преодолява тази граница. В субективната природа тази граница съществува не по-малко; човекът я преодолява в хода на своето развитие, като довежда своето понятие до оформяне в своето явление. Така и интелектуалният, и нравственият живот на човека ни довеждат до неговата двойна природа: възприемането (непосредственото преживяване) и мисленето. Интелектуалният живот преодолява двойната природа чрез познанието, нравственият – чрез фактическото осъществяване на свободния дух. Всяко същество има своето вродено понятие (закона на своето битие и действие); но то във външните неща е неразделно свързано с възприятието и е отделено от него само вътре в нашия духовен организъм. При самия човек понятие и възприятие са отначало фактически разделени, за да бъдат също така фактически съединени от него. Може да се възрази: на нашето възприятие на човека във всеки момент от неговия живот съответства определено понятие, както и на всяко друго нещо. Мога да си образувам понятието за един шаблонен човек и мога да имам такъв даден и като възприятие; ако към него прибавя още и понятието за свободния дух, то имам две понятия за един и същ обект.

Това е мислено едностранчиво. Като обект на възприятието аз съм подложен на непрекъсната промяна. Като дете бях друг, друг като юноша и като мъж. Нещо повече, във всеки момент моят образ на възприятието е друг, отколкото в предишните. Тези промени могат да се извършват в смисъл, че в тях се изразява все само същият (шаблонен човек), или че те представляват израза на свободния дух. На тези промени е подложен обектът на възприятието на моето действие. В обекта на възприятието „човек“ е дадена възможността да се преобразува, както в растителния зародиш се намира възможността да стане цяло растение. Растението ще се преобразува поради обективната закономерност, която се намира в него; човекът остава в своето незавършено състояние, ако не улови в самия себе си материала за преобразуване и не се преобразува чрез собствена сила. Природата прави от човека само природно същество; обществото – закономерно действащо същество; свободно същество той може да направи от себе си само сам. На определен стадий от неговото развитие природата освобождава човека от своите окови; обществото довежда това развитие до една по-нататъшна точка; последната шлифовка може да си даде само самият човек.

Следователно гледището на свободната нравственост не твърди, че свободният дух е единствената форма, в която един човек може да съществува. Тя вижда в свободната духовност само последния стадий на развитие на човека. С това не се отрича, че действието според норми има своето оправдание като степен на развитие. Само че то не може да бъде признато за абсолютно нравствено гледище. Свободният дух обаче преодолява нормите в смисъл, че не само усеща заповедите като мотиви, а урежда своето действие според своите импулси (интуиции).

Когато Кант казва за дълга: „Дълг! ти, възвишено, велико име, което не съдържаш в себе си нищо привлекателно, което да ласкае, а изискваш подчинение“, ти, който „поставяш закон..., пред който всички склонности млъкват, макар тайно да му противодействат“, то човекът, изхождайки от съзнанието на свободния дух, отвръща: „Свобода! ти, приветливо, човешко име, което съдържаш в себе си всичко нравствено привлекателно, което човешкото в мен цени най-високо, и не ме правиш ничий слуга, което не просто поставяш закон, а изчакваш какво моята нравствена любов сама ще познае като закон, защото тя се чувства несвободна пред всеки само насила наложен закон.“

Това е противоположността между само закономерната и свободната нравственост. Филистерът, който вижда въплътената нравственост в нещо външно установено, може би дори ще види в свободния дух опасен човек. Но той прави това само защото погледът му е ограничен в рамките на определена епоха. Ако можеше да погледне отвъд нея, той веднага би трябвало да установи, че свободният дух толкова малко има нужда да излиза извън законите на своята държава, колкото и самият филистер, а никога – да влиза с тях в действително противоречие. Защото държавните закони до един са произлезли от интуиции на свободни духове, също както всички други обективни нравствени закони. Не се прилага чрез семейния авторитет нито един закон, който да не е бил някога интуитивно схванат и установен като такъв от някой праотец; и конвенционалните закони на нравствеността първо се поставят от определени хора; а държавните закони винаги възникват в главата на някой държавник. Тези духове са поставили законите над другите хора и несвободен става само онзи, който забравя този произход и ги превръща или в извънчовешки заповеди, в обективни, независими от човешкото нравствени понятия за дълг, или в повелителния глас на собствената си вътрешност, мислена погрешно, по мистичен начин, като принуждаваща. Но който не изпуска от поглед произхода, а го търси в човека, той ще се съобразява с него като с член на същия свят на идеите, от който и той черпи своите нравствени интуиции. Ако вярва, че има по-добри, той се стреми да ги постави на мястото на съществуващите; ако намира тези оправдани, тогава действа според тях, като че ли са негови собствени.

Не бива да се изковава формулата, че човекът съществува, за да осъществи един отделен от него нравствен световен ред. Който би твърдял това, по отношение на науката за човечеството би стоял още на същото гледище, на което стоеше онова естествознание, което вярваше: бикът има рога, за да може да боде. Природоизследователите благополучно са погребали такова понятие за цел. Етиката по-трудно може да се освободи от него. Но както рогата не съществуват заради боденето, а боденето – чрез рогата, така и човекът не съществува заради нравствеността, а нравствеността – чрез човека. Свободният човек действа нравствено, защото има нравствена идея; но той не действа, за да възникне нравственост. Човешките индивиди с нравствените идеи, които принадлежат към същността им, са предпоставката на нравствения световен ред.

Човешкият индивид е източник на всяка нравственост и средоточие на земния живот. Държавата, обществото съществуват само защото възникват като необходима последица от индивидуалния живот. Че след това държавата и обществото отново въздействат обратно върху индивидуалния живот, е също толкова разбираемо, колкото и обстоятелството, че боденето, което съществува чрез рогата, на свой ред въздейства обратно върху по-нататъшното развитие на рогата на бика, които при по-продължително неизползване биха закърнели. Също така би трябвало да закърнее и индивидът, ако води обособено съществуване извън човешката общност. Тъкмо затова и се образува общественият ред: за да въздейства отново обратно в благоприятен смисъл върху индивида.

Бележки:

(1) Как горният възглед се проявява в психологията, физиологията и т.н., авторът е изложил в различни насоки в съчинения, които последваха тази книга. Тук трябваше да се обрисува само онова, което дава непредубеденото наблюдение на самото мислене.

(2) От с. 145 до горното място е добавка, съответно преработка за това ново издание (1918).

(3) Пълен преглед на принципите на нравствеността (от гледището на метафизичния реализъм) може да се намери във „Феноменология на нравственото съзнание“ на Едуард фон Хартман.