VII. Има ли граници на познанието?

Установихме, че елементите за обяснение на действителността трябва да бъдат взети от двете сфери: от възприемането и от мисленето. Нашата организация обуславя, както видяхме, това, че пълната, тоталната действителност, включително нашия собствен субект, ни се явява най-напред като двойственост. Познаването преодолява тази двойственост, като от двата елемента на действителността – възприятието и изработеното чрез мисленето понятие – съставя цялото нещо. Нека наречем начина, по който светът се изправя пред нас, преди да е придобил чрез познаването своя истински облик, свят на явленията, в противоположност на единно съставената от възприятие и понятие същност. Тогава можем да кажем: Светът ни е даден като двойственост (дуалистично), а познаването го преработва в единство (монистично). Философия, която изхожда от този основен принцип, може да бъде наречена монистична философия или монизъм. Срещу нея стои теорията за двата свята, или дуализмът. Последният съвсем не приема две страни на единната действителност, разделени само от нашата организация, а два абсолютно различни един от друг свята. След това той търси обяснителни принципи за единия свят в другия.

Дуализмът почива на погрешно схващане за онова, което наричаме познание. Той разделя цялото битие на две области, всяка от които има свои собствени закони, и противопоставя тези области външно една на друга. От такъв дуализъм произтича разграничението между обект на възприятието и „нещото само по себе си“, което Кант въвежда в науката и което и до днес не е отстранено от нея. Според нашите изложения в природата на нашата духовна организация е заложено, че едно особено нещо може да бъде дадено само като възприятие. Тогава мисленето преодолява обособеността, като отрежда на всяко възприятие неговото закономерно място в световното цяло. Докато обособените части на световното цяло се определят като възприятия, при обособяването просто следваме един закон на нашата субективност. Но ако разглеждаме сумата от всички възприятия като едната част и след това противопоставим на нея втора част в „нещата сами по себе си“, тогава философстваме на вятъра. Тогава имаме работа с обикновена игра на понятия. Конструираме изкуствена противоположност, но не можем да придобием съдържание за нейния втори член, защото такова съдържание за едно особено нещо може да бъде извлечено само от възприятието.

Всеки вид битие, което се приема извън областта на възприятието и понятието, трябва да бъде отнесен към сферата на неоправданите хипотези. В тази категория спада „нещото само по себе си“. Съвсем естествено е дуалистичният мислител да не може да намери връзката между хипотетично приетия световен принцип и даденото в опита. За хипотетичния световен принцип може да се придобие съдържание само ако човек го заеме от света на опита и се самозаблуди относно този факт. Иначе той остава лишено от съдържание понятие, непонятие, което има само формата на понятие. Тогава дуалистичният мислител обикновено твърди: съдържанието на това понятие било недостъпно за нашето познание; можем да знаем само това, че такова съдържание е налице, но не и какво е налице. И в двата случая преодоляването на дуализма е невъзможно. Ако човек внесе няколко абстрактни елемента от света на опита в понятието за нещото само по себе си, все пак остава невъзможно богатият конкретен живот на опита да бъде сведен до няколко свойства, които самите са взети само от това възприятие. Дюбоа-Реймон мисли, че невъзприемаемите атоми на материята пораждат чрез своето положение и движение усещане и чувство, за да стигне след това до заключението: Никога не можем да стигнем до задоволително обяснение за това как материята и движението пораждат усещане и чувство, защото „просто е напълно и завинаги непонятно, че на определен брой атоми въглерод, водород, азот, кислород и т.н. не би трябвало да е безразлично как лежат и се движат, как са лежали и са се движели, как ще лежат и ще се движат. По никакъв начин не може да се проумее как от тяхното съвместно действие би могло да възникне съзнание“. Това заключение е характерно за цялото мисловно направление. От богатия свят на възприятията се отделят: положение и движение. Те се пренасят в измисления свят на атомите. След това настъпва учудването, че от този принцип, сам измислен и заимстван от света на възприятията, не може да се извлече конкретният живот.

Това, че дуалистът, който работи с напълно лишено от съдържание понятие за „самото по себе си“, не може да стигне до никакво обяснение на света, следва още от даденото по-горе определение на неговия принцип. Във всеки случай дуалистът се оказва принуден да постави непреодолими прегради пред нашата познавателна способност. Привърженикът на монистичен светоглед знае, че всичко, от което се нуждае за обяснението на някое дадено му явление на света, трябва да лежи в областта на самия свят. Онова, което му пречи да стигне дотам, могат да бъдат само случайни времеви или пространствени прегради или недостатъци на неговата организация. И то не на човешката организация изобщо, а само на неговата особена индивидуална организация.

От понятието за познаването, както го определихме, следва, че за граници на познанието не може да се говори. Познаването не е обща световна работа, а занимание, което човек трябва да уреди сам със себе си. Нещата не изискват обяснение. Те съществуват и действат едно върху друго според законите, които могат да бъдат намерени чрез мисленето. Те съществуват в неразделно единство с тези закони. Тогава пред тях се изправя нашата Азовост и схваща от тях най-напред само онова, което нарекохме възприятие. Но във вътрешността на тази Азовост се намира силата да намери и другата част на действителността. Едва когато Азовостта е обединила и за себе си двата елемента на действителността, които в света са неразделно свързани, тогава е настъпило удовлетворението от познанието: Азът отново е стигнал до действителността. Следователно предпоставките за възникването на познаването са чрез и за Аза. Последният сам си поставя въпросите на познаването. И то ги взема от напълно ясния и прозрачен в себе си елемент на мисленето. Ако си поставим въпроси, на които не можем да отговорим, съдържанието на въпроса не може да е ясно и отчетливо във всичките си части. Не светът ни поставя въпросите, а ние сами ги поставяме.

Мога да си помисля, че ми липсва всяка възможност да отговоря на въпрос, който намирам написан някъде, без да познавам сферата, от която е взето съдържанието на въпроса.

При нашето познание става дума за въпроси, които ни се поставят поради това, че срещу една сфера на възприятията, обусловена от място, време и субективна организация, стои сфера на понятията, която сочи към цялостта на света. Моята задача се състои в изравняването на тези две добре познати ми сфери. Тук не може да се говори за граница на познанието. В едно или друго време това или онова може да остане неизяснено, защото житейската сцена ни пречи да възприемем нещата, които играят роля в случая. Но онова, което днес не е намерено, може да бъде намерено утре. Обусловените от това прегради са само преходни и могат да бъдат преодолени с напредъка на възприемането и мисленето. Дуализмът допуска грешката да пренася противоположността между обект и субект, която има значение само в областта на възприятията, върху чисто измислени същности извън нея. Но тъй като обособените в хоризонта на възприятията неща са обособени само дотогава, докато възприемащият се въздържа от мисленето, което премахва всяко обособяване и го разкрива като само субективно обусловено, дуалистът пренася върху същности зад възприятията определения, които дори за самите възприятия нямат абсолютна, а само относителна валидност. Така той разлага двата фактора, които имат значение за процеса на познанието, възприятие и понятие, на четири: 1. обектът сам по себе си; 2. възприятието, което субектът има за обекта; 3. субектът; 4. понятието, което отнася възприятието към обекта сам по себе си. Отношението между обекта и субекта е реално; субектът действително (динамично) бива повлиян от обекта. Този реален процес не попадал в нашето съзнание. Но той предизвиквал в субекта противодействие на действието, което излиза от обекта. Резултатът от това противодействие бил възприятието. Едва то попадало в съзнанието. Обектът имал обективна (независима от субекта), а възприятието – субективна реалност. Тази субективна реалност субектът отнасял към обекта. Последното отношение било идейно. Така дуализмът разцепва процеса на познанието на две части. Едната – пораждането на обекта на възприятието от „нещото само по себе си“ – той оставя да протича извън съзнанието, другата – свързването на възприятието с понятието и отнасянето на последното към обекта – вътре в съзнанието. При тези предпоставки е ясно, че дуалистът смята, че в своите понятия придобива само субективни репрезентанти на онова, което се намира пред неговото съзнание. Обективно-реалният процес в субекта, чрез който се осъществява възприятието, и още повече обективните отношения на „нещата сами по себе си“ остават за такъв дуалист пряко непознаваеми; според неговото мнение човек може да си набави само понятийни репрезентанти за обективно реалното. Обединяващата връзка между нещата, която ги свързва помежду им и обективно с нашия индивидуален дух (като „нещо само по себе си“), лежи отвъд съзнанието в едно същество само по себе си, за което в нашето съзнание също бихме могли да имаме само един понятиен репрезентант.

Дуализмът смята, че би изпарил целия свят в една абстрактна понятийна схема, ако наред с понятийните връзки между предметите не установи и реални връзки. С други думи: идеалните принципи, които могат да бъдат намерени чрез мисленето, изглеждат на дуалиста твърде ефирни и той търси освен това реални принципи, на които те да могат да се опрат.

Нека разгледаме по-отблизо тези реални принципи. Наивният човек (наивният реалист) смята предметите на външния опит за реалности. Обстоятелството, че може да хване тези неща с ръцете си, да ги види с очите си, е за него свидетелство за реалността. „Не съществува нищо, което не може да бъде възприето“ – това направо трябва да се смята за първата аксиома на наивния човек, която той признава също толкова и в обратния ѝ вид: „Всичко, което може да бъде възприето, съществува.“ Най-доброто доказателство за това твърдение е вярата на наивния човек в безсмъртието и в духовете. Той си представя душата като фина сетивна материя, която при особени условия може да стане видима дори за обикновения човек (наивна вяра в призраци). В сравнение с този негов реален свят за наивния реалист всичко друго, особено светът на идеите, е нереално, „само идейно“. Онова, което добавяме мислено към предметите, е само мисъл за нещата. Мисълта не прибавя нищо реално към възприятието.

Но не само по отношение на битието на нещата наивният човек смята сетивното възприятие за единственото свидетелство за реалността, а и по отношение на събитията. Според неговото мнение едно нещо може да въздейства върху друго само когато една сила, налична за сетивното възприятие, излиза от едното и обхваща другото. По-старата физика вярваше, че много фини вещества изтичат от телата и проникват през нашите сетивни органи в душата. Действителното виждане на тези вещества е невъзможно само поради грубостта на нашите сетива в сравнение с чистотата на тези вещества. По принцип признаваха реалност на тези вещества по същата причина, поради която тя се признава на предметите на сетивния свят, а именно заради тяхната форма на битие, която се мислеше аналогична на тази на сетивно доловимата реалност. Същността на идейно преживяемото, която почива в себе си, не се смята от наивното съзнание за реална в същия смисъл, както сетивно преживяемото. Един предмет, схванат в „само идеята“, се смята за обикновена химера дотогава, докато сетивното възприятие не може да достави убеждението за неговата реалност. Казано накратко, наивният човек изисква освен идейното свидетелство на своето мислене още и реалното свидетелство на сетивата. В тази потребност на наивния човек се крие причината за възникването на примитивните форми на вярата в откровението. Богът, който е даден чрез мисленето, си остава за наивното съзнание винаги само един „мислен“ бог. Наивното съзнание изисква проявата чрез средства, които са достъпни за сетивното възприятие. Богът трябва да се яви телесно и на свидетелството на мисленето човек не иска да придава много значение, а само, да речем, на това, че божествеността се доказва чрез сетивно установимо превръщане на вода във вино. И самото познаване наивният човек си представя като процес, аналогичен на сетивните процеси. Нещата оставят отпечатък в душата или изпращат образи, които проникват през сетивата, и т.н.

Онова, което наивният човек може да възприеме със сетивата, той го смята за действително, а онова, за което няма такова възприятие (Бог, душата, познаването и т.н.), той си го представя аналогично на възприетото.

Ако наивният реализъм иска да основе наука, той може да я види само в точно описание на съдържанието на възприятието. Понятията за него са само средство за целта. Те са налице, за да създадат идейни противообрази на възприятията. За самите неща те не означават нищо. За реални наивният реалист смята само отделните лалета, които се виждат или могат да бъдат видени; единната идея за лалето той смята за абстракция, за нереалния мисловен образ, който душата си е съставила от общите за всички лалета белези.

Наивният реализъм с неговия принцип за действителността на всичко възприето бива опроверган от опита, който учи, че съдържанието на възприятията е от преходно естество. Лалето, което виждам, е днес действително; след една година то ще е изчезнало в нищото. Онова, което се е запазило, е родът лале. Но този род за наивния реализъм е „само“ идея, а не действителност. Така този светоглед се оказва в положение да вижда как неговите действителности идват и изчезват, докато онова, което според неговото мнение е недействително, се утвърждава спрямо действителното. Следователно наивният реализъм трябва наред с възприятията да признае и нещо идейно. Той трябва да приеме в себе си същности, които не може да възприеме със сетивата. Той се примирява сам със себе си, като мисли тяхната форма на съществуване аналогично на тази на сетивните обекти. Такива хипотетично приети реалности са невидимите сили, чрез които сетивно възприемаемите неща действат едно върху друго. Такова нещо е наследствеността, която продължава да действа отвъд индивида и която е причината от индивида да се развие нов, подобен на него индивид, чрез което родът се запазва. Такова нещо е жизненият принцип, който прониква органичното тяло, душата, за която в наивното съзнание винаги се намира понятие, образувано по аналогия със сетивните реалности, и такова е най-сетне божественото същество на наивния човек. Това божествено същество се мисли като действащо по начин, който съвсем отговаря на онова, което може да бъде възприето като начин на действие на самия човек: антропоморфно.

Съвременната физика свежда сетивните усещания до процеси на най-малките частици на телата и на едно безкрайно фино вещество, етера, или до нещо подобно. Онова, което усещаме например като топлина, е движение на частиците на тялото, причиняващо топлината, в пространството, което то заема. И тук отново нещо невъзприемаемо се мисли по аналогия с възприемаемото. Сетивният аналог на понятието „тяло“ в този смисъл е приблизително вътрешността на пространство, затворено от всички страни, в което във всички посоки се движат еластични топки, които се блъскат една в друга, удрят се в стените и отскачат от тях и т.н. Без такива допускания светът би се разпаднал за наивния реализъм в несвързана съвкупност от възприятия без взаимни отношения, която не се свързва в никакво единство. Ясно е обаче, че наивният реализъм може да стигне до това допускане само чрез непоследователност. Ако иска да остане верен на своя принцип: само възприетото е действително, тогава там, където нищо не възприема, той все пак не бива да приема нищо действително. Невъзприемаемите сили, които действат, изхождайки от възприемаемите неща, са всъщност неоправдани хипотези от гледна точка на наивния реализъм. И понеже той не познава други реалности, снабдява своите хипотетични сили със съдържание на възприятието. Следователно той прилага една форма на битие (съществуването като възприятие) към една област, където му липсва средството, което единствено може да се произнесе за тази форма на битие: сетивното възприемане. Този вътрешно противоречив светоглед води към метафизичния реализъм. Той конструира наред с възприемаемата реалност още и една невъзприемаема, която мисли аналогично на първата. Затова метафизичният реализъм е по необходимост дуализъм. Там, където метафизичният реализъм забелязва отношение между възприемаеми неща (сближаване чрез движение, осъзнаване на нещо обективно и т.н.), там той поставя една реалност. Отношението, което забелязва, той обаче може да изрази само чрез мисленето, но не и да го възприеме. Идейното отношение произволно бива превърнато в нещо подобно на възприемаемото. Така за това мисловно направление действителният свят е съставен от обектите на възприятието, които са във вечно ставане, идват и изчезват, и от невъзприемаемите сили, които произвеждат обектите на възприятието и които са трайното. Метафизичният реализъм е противоречива смесица от наивния реализъм и идеализма. Неговите хипотетични сили са невъзприемаеми същности с качества на възприятието. Той се е решил да признае освен областта на света, за чиято форма на съществуване има във възприемането средство за познание, и една област, при която това средство отказва и която може да бъде установена само чрез мисленето. Но той не може същевременно да се реши да признае и формата на битието, която му опосредява мисленето, понятието (идеята), за равноправен фактор наред с възприятието. Ако човек иска да избегне противоречието на невъзприемаемото възприятие, той трябва да признае, че за отношенията между възприятията, опосредявани чрез мисленето, няма за нас друга форма на съществуване освен тази на понятието. Светът се представя като сума от възприятия и техните понятийни (идейни) отношения, ако от метафизичния реализъм се изхвърли неоправданата съставна част. Така метафизичният реализъм се влива в един светоглед, който за възприятието изисква принципа на възприемаемостта, а за отношенията между възприятията – мислимостта. Този светоглед не може да признае трета област на света наред със света на възприятията и света на понятията, за която да важат едновременно двата принципа, така нареченият реален принцип и идеалният принцип.

Когато метафизичният реализъм твърди, че наред с идейното отношение между обекта на възприятието и неговия възприемащ субект трябва да съществува и едно реално отношение между „нещото само по себе си“ на възприятието и „нещото само по себе си“ на възприемаемия субект (на т.нар. индивидуален дух), това твърдение почива на погрешното допускане на един невъзприемаем процес на битието, аналогичен на процесите в сетивния свят. Когато освен това метафизичният реализъм казва: С моя свят на възприятията влизам в съзнателно-идейно отношение; с действителния свят обаче мога да вляза само в динамично (силово) отношение – той не по-малко допуска грешката, която вече порицахме. За силово отношение може да се говори само в рамките на света на възприятията (областта на осезанието), но не и извън него.

Нека наречем охарактеризирания по-горе светоглед, в който метафизичният реализъм накрая се влива, когато отхвърли своите противоречиви елементи, монизъм, понеже той обединява едностранчивия реализъм с идеализма в едно по-висше единство.

За наивния реализъм действителният свят е сума от обекти на възприятието; за метафизичния реализъм освен на възприятията реалност се полага и на невъзприемаемите сили; монизмът поставя на мястото на силите идейните връзки, които придобива чрез своето мислене. А такива връзки са природните закони. Природният закон наистина не е нищо друго освен понятийният израз за връзката между определени възприятия.

Монизмът изобщо не изпада в положение да пита за други обяснителни принципи на действителността освен възприятие и понятие. Той знае, че в цялата област на действителността не се намира повод за това. Той вижда в света на възприятията, такъв, какъвто той е непосредствено налице за възприемането, нещо наполовина действително; в обединението му със света на понятията той намира пълната действителност. Метафизичният реалист може да възрази на привърженика на монизма: Може да е така, че за твоята организация твоето познание е съвършено в себе си, че не липсва нито едно звено; но ти не знаеш как се отразява светът в един разум, който е организиран иначе от твоя. Отговорът на монизма ще бъде: Ако има други разумни същества освен човешките, ако техните възприятия имат облик, различен от нашите, тогава за мен има значение само онова, което от тях стига до мен чрез възприемане и понятие. Чрез своето възприемане, и то чрез това специфично човешко възприемане, аз като субект съм противопоставен на обекта. С това връзката на нещата е прекъсната. Субектът възстановява чрез мисленето тази връзка. С това той отново се е включил в световното цяло.

Тъй като само поради нашия субект това цяло изглежда разрязано на мястото между нашето възприятие и нашето понятие, в обединението на двете е дадено и истинско познание. За същества с друг свят на възприятията (например с двоен брой сетивни органи) връзката би изглеждала прекъсната на друго място и съответно възстановяването също би трябвало да има специфичен за тези същества облик. Само за наивния и за метафизичния реализъм, които и двата виждат в съдържанието на душата само идейна репрезентация на света, съществува въпросът за границата на познанието. Защото за тях онова, което се намира извън субекта, е нещо абсолютно, почиващо в себе си, а съдържанието на субекта – негов образ, който стои изцяло извън това абсолютно. Съвършенството на познанието почива на по-голямото или по-малкото сходство на образа с абсолютния обект. Едно същество, у което броят на сетивата е по-малък, отколкото у човека, ще възприема по-малко от света, а едно, у което той е по-голям – повече. Следователно първото ще има по-несъвършено познание от второто.

За монизма нещата стоят иначе. От организацията на възприемащото същество се определя обликът, в който световната връзка изглежда разкъсана на субект и обект. Обектът не е абсолютен, а само относителен по отношение на този определен субект. Затова и преодоляването на противоположността може да стане отново само по съвсем специфичния начин, присъщ именно на човешкия субект. Щом Азът, който във възприемането е отделен от света, в мислещото разглеждане отново се включи в световната връзка, тогава престава всяко по-нататъшно питане, което е било само следствие от разделянето.

Едно иначе устроено същество би имало иначе устроено познание. Нашето е достатъчно, за да отговори на въпросите, поставени от нашето собствено същество. Метафизичният реализъм трябва да пита: Чрез какво е дадено даденото като възприятие; чрез какво се въздейства върху субекта?

За монизма възприятието е определено от субекта. Но в мисленето субектът има същевременно и средството да премахне отново определеността, предизвикана от самия него. Метафизичният реализъм е изправен пред още една трудност, когато иска да обясни сходството на картините на света на различните човешки индивиди. Той трябва да се запита: Как става така, че картината на света, която аз изграждам от моето субективно определено възприятие и моите понятия, е равна на онази, която друг човешки индивид изгражда от същите два субективни фактора? Как изобщо мога от моята субективна картина на света да заключа за картината на друг човек? От това, че хората практически се разбират помежду си, метафизичният реалист смята, че може да изведе сходството на техните субективни картини на света. От сходството на тези картини на света той след това заключава по-нататък за еднаквостта на индивидуалните духове, които лежат в основата на отделните човешки възприемащи субекти, или на „Азовете сами по себе си“, които лежат в основата на субектите. Следователно това заключение е заключение от една сума от следствия към характера на причините, които лежат в тяхната основа. Смятаме, че от достатъчно голям брой случаи познаваме положението на нещата така, че знаем как ще се държат изведените причини в други случаи. Такова заключение наричаме индуктивно заключение. Ще бъдем принудени да видоизменим неговите резултати, ако при по-нататъшно наблюдение се окаже нещо неочаквано, защото характерът на резултата все пак е определен само от индивидуалния облик на извършените наблюдения. Но това обусловено познание за причините било напълно достатъчно за практическия живот, твърди метафизичният реалист. Индуктивното заключение е методичната основа на съвременния метафизичен реализъм. Имало е време, когато хората смятали, че от понятия може да се извлече нещо, което вече не е понятие. Смятали, че от понятията могат да познаят метафизичните реални същества, от които метафизичният реализъм така или иначе се нуждае. Този начин на философстване днес спада към преодолените неща. Вместо това обаче се смята, че от достатъчно голям брой факти на възприятието може да се заключи за характера на нещото само по себе си, което лежи в основата на тези факти. Както по-рано от понятието, така днес се мисли, че метафизичното може да се извлече от възприятията. Понеже понятията са пред нас в прозрачна яснота, хората смятали, че от тях може да се изведе и метафизичното с абсолютна сигурност. Възприятията не са пред нас със също толкова прозрачна яснота. Всяко следващо се представя отново малко иначе от предишните еднородни възприятия. Затова по същество всяко следващо възприятие малко видоизменя изведеното от предишните. Следователно обликът, който по този начин се придобива за метафизичното, може да бъде наречен само относително верен; той подлежи на корекция от бъдещи случаи. Характер, определен от този методичен принцип, носи метафизиката на Едуард фон Хартман, който е поставил като мото на заглавната страница на първото си главно съчинение: „Спекулативни резултати по индуктивния природонаучен метод“.

Обликът, който метафизичният реалист понастоящем дава на своите неща сами по себе си, е придобит чрез индуктивни заключения. В наличието на обективно-реална връзка на света наред със „субективната“, познаваема чрез възприятие и понятие, той е убеден въз основа на съображения за процеса на познанието. Какво е естеството на тази обективна реалност, това той смята, че може да определи чрез индуктивни заключения, изхождайки от своите възприятия.

Добавка към новото издание (1918)

За непредубеденото наблюдение на преживяването във възприятие и понятие, каквото предходните изложения се опитаха да опишат, отново и отново ще пречат известни представи, които възникват на почвата на разглеждането на природата. Застанал на тази почва, човек си казва: чрез окото в светлинния спектър се възприемат цветове от червеното до виолетовото. Но отвъд виолетовото в пространството на излъчването на спектъра има сили, на които не отговаря никакво цветово възприятие на окото, но отговаря химично действие; също така отвъд границата на действието на червеното има лъчения, които имат само топлинни действия. Чрез размишления, насочени към такива и подобни явления, се стига до възгледа: обхватът на човешкия свят на възприятията е определен от обхвата на сетивата на човека и той би имал пред себе си съвсем друг свят, ако към своите имаше още други или ако изобщо имаше други сетива. Който е склонен да се впуска в необузданите фантазии, за които в тази посока особено блестящите открития на по-новото естествознание дават доста съблазнителен повод, той наистина може да стигне до признанието: в полето на наблюдението на човека попада все пак само онова, което е в състояние да действа върху сетивата, оформени от неговата организация. Той няма право да смята това възприето, което сам е ограничил чрез своята организация, за някак меродавно за действителността. Всяко ново сетиво би трябвало да го постави пред друга картина на действителността. – Всичко това, мислено в съответните граници, е напълно основателно мнение. Но ако някой остави това мнение да го обърка в непредубеденото наблюдение на изтъкнатото в тези изложения отношение между възприятие и понятие, той си прегражда пътя към познание на света и човека, вкоренено в действителността. Преживяването на същността на мисленето, т.е. дейното изработване на света на понятията, е нещо съвсем различно от преживяването на нещо възприемаемо чрез сетивата. Каквито и сетива още да би могъл да има човекът: никое не би му дало действителност, ако той, мислейки, не проникнеше с понятия възприетото, което то му предава; и всяко сетиво, от какъвто и да е вид, така проникнато, дава на човека възможността да живее вътре в действителността. Фантазията за възможния съвсем друг образ на възприятието при други сетива няма нищо общо с въпроса как човекът стои в действителния свят. Трябва именно да се разбере, че всеки образ на възприятието получава своя облик от организацията на възприемащото същество, но че образът на възприятието, проникнат от преживяното мислещо разглеждане, води човека в действителността. Не фантастичното изрисуване на това колко различно би трябвало да изглежда един свят за сетива, различни от човешките, може да накара човека да търси познание за своето отношение към света, а прозрението, че всяко възприятие дава само част от скритата в него действителност, че значи, то отвежда от своята собствена действителност. Към това прозрение тогава се присъединява другото, че мисленето въвежда в онази част от действителността, която е скрита от възприятието в самото него. Смущаващо за непредубеденото наблюдение на представеното тук отношение между възприятие и мислено изработено понятие може да стане и това, че в областта на физическия опит възниква необходимостта да се говори изобщо не за непосредствено нагледно възприемаеми елементи, а за величини, които не са нагледни, като електрически или магнитни силови линии и т.н. Може да изглежда, като че елементите на действителността, за които говори физиката, нямат нищо общо нито с възприемаемото, нито с изработеното в дейното мислене понятие. Но такова мнение би почивало на самоизмама. Преди всичко важното е, че всичко изработено във физиката, доколкото не представлява неоправдани хипотези, които би трябвало да останат изключени, е придобито чрез възприятие и понятие. Онова, което привидно не може да се представи нагледно, физикът, воден от правилен познавателен инстинкт, пренася изцяло в полето, в което лежат възприятията, и го мисли в понятия, с които човек действа в това поле. Интензитетите на силите в електрическото и магнитното поле и т.н. по същество не се получават чрез друг познавателен процес освен чрез онзи, който се разиграва между възприятие и понятие. – Умножаването или различното оформяне на човешките сетива би дало друг образ на възприятието, обогатяване или различно оформяне на човешкия опит; но и спрямо този опит действителното познание би трябвало да бъде придобито чрез взаимодействието на понятие и възприятие. Задълбочаването на познанието зависи от силите на интуицията, които се изживяват в мисленето (вж. с. 95). Тази интуиция може да се потопи в по-дълбоки или по-малко дълбоки основи на действителността в онова преживяване, което се оформя в мисленето. Чрез разширяването на образа на възприятието това потапяне може да получи стимули и по този начин косвено да бъде подпомогнато. Но никога потапянето в дълбочината, като достигане на действителността, не бива да се смесва със стоенето пред по-широк или по-тесен образ на възприятието, в който винаги е налице само половин действителност, такава, каквато е обусловена от познаващата организация. Който не се губи в абстракции, ще разбере как за познанието на човешката същност има значение и фактът, че за физиката в полето на възприятията трябва да бъдат изведени елементи, за които не е непосредствено настроено някое сетиво, както за цвят или тон. Конкретната същност на човека е определена не само от онова, което той чрез своята организация поставя срещу себе си като непосредствено възприятие, но и от това, че изключва друго от това непосредствено възприятие. Както за живота наред със съзнателното будно състояние е необходимо несъзнаваното състояние на съня, така за себепреживяването на човека наред с кръга на неговото сетивно възприятие е необходим един – дори много по-голям – кръг от несетивно възприемаеми елементи в полето, от което произхождат сетивните възприятия. Всичко това е вече косвено изказано в първоначалното изложение на това съчинение. Неговият автор добавя тук това разширение на съдържанието, защото е установил от опит, че не един читател не е чел достатъчно точно. – Би трябвало да се има предвид също, че идеята за възприятието, както тя се развива в това съчинение, не бива да се смесва с онази за външното сетивно възприятие, което е само един частен случай на нея. Вече от предходното, но още повече от изложеното по-нататък ще се види, че тук всичко, което сетивно и духовно пристъпва към човека, се схваща като възприятие, преди да е обхванато от дейно изработеното понятие. За да има човек възприятия от душевен или духовен род, не са необходими сетива от вида, който обикновено се има предвид. Би могло да се каже, че такова разширяване на обичайната езикова употреба е недопустимо. Но то е безусловно необходимо, ако не искаме в определени области да позволим именно на езиковата употреба да ни окове при разширяването на познанието. Който говори за възприятие само в смисъл на сетивно възприятие, той не стига до понятие, годно за познанието, и за самото това сетивно възприятие. Понякога човек трябва да разшири едно понятие, за да получи то в по-тясна област подобаващия му смисъл. Понякога трябва също към онова, което първоначално се мисли в едно понятие, да се прибави нещо друго, за да намери така мисленото своето оправдание или пък своето поправяне. Така на с. 107 от тази книга се казва: „Следователно представата е индивидуализирано понятие.“ Срещу това ми беше възразено, че това е необичайна употреба на думата. Но тази употреба на думата е необходима, ако искаме да проумеем какво всъщност е представата. Какво би станало с напредъка на познанието, ако на всеки, който е поставен пред необходимостта да поправя понятия, се възразяваше: „Това е необичайна употреба на думата.“

Втора част: „Действителността на свободата“