Отделни бележки и допълнения

Към с. 35. Да се говори за „жизнена сила“, доскоро се смяташе за белег на ненаучен ум. В наши дни тук-там и в науката отново започват да не се отнасят отрицателно към идеята за такава „жизнена сила“, каквато е била приемана в по-стари времена. Но който прозира хода на научното развитие в наши дни, все пак ще види по-последователната логика у онези, които с оглед на това развитие не искат и да чуят за „жизнена сила“. „Жизнената сила“ съвсем не спада към онова, което днес наричат „природни сили“. И който не иска да премине от мисловните навици и начините на представяне на днешните науки към по-висши, той не би трябвало да говори за „жизнена сила“. Едва начинът на мислене и предпоставките на „духовната наука“ правят възможно да се пристъпи без противоречие към такива неща. Също и такива мислители, които искат да изградят възгледите си на чисто естественонаучна почва, в наши дни са изоставили вярата, която през втората половина на XIX век и при обяснението на жизнените явления искаше да признава само такива сили, които действат и в неживата природа. Книгата на толкова значим природоизследовател като Оскар Хертвиг, „Възникването на организмите. Опровержение на Дарвиновата теория за случайността“, е научна изява, чиято светлина се вижда надалеч. Тя противоречи на предположението, че единствено физическите и химическите закономерни връзки могат да оформят живото. – Значимо е също, че в така наречения неовитализъм се налага възглед, който отново признава при живото особени силови въздействия, подобно на по-старите привърженици на „жизнената сила“. – Но никой няма да стигне в тази област по-далеч от призрачно абстрактни понятия, ако не може да признае, че онова, което действа в живота отвъд неорганичните сили, може да бъде достигнато само във възприятие, което се издига до съзерцаване на нещо свръхсетивно. Важното не е естественонаучното познание, насочено към неорганичното, да бъде продължено еднородно в областта на живота, а да се извоюва познание от друг род.

Към с. 36. Когато тук се говори за „сетиво за допир“ у нисшите организми, с тази дума не се има предвид онова, което в обичайните описания на „сетивата“ се обозначава с този израз. Дори от гледна точка на духовната наука срещу правомерността на този израз би могло да се възрази много. Тук със „сетиво за допир“ по-скоро се има предвид общо долавяне на външно впечатление, за разлика от особеното долавяне, което се състои във виждането, чуването и т.н.

Към с. 36–60. Може да изглежда, че членението на човешката същност, дадено в тези изложения, почива на чисто произволно разграничаване на части в рамките на единния душевен живот. В отговор на това трябва да се подчертае, че в единния душевен живот това членение има значение, подобно на онова, което има появата на седемте цветни нюанса на дъгата при преминаването на светлината през призма. Онова, което физикът извършва за обяснението на светлинните явления, като изучава това преминаване и седемте цветни нюанса, които го съпътстват, това по съответен начин извършва духовният изследовател за душевната същност. Седемте члена на душата не са просто разграничения на абстрахиращия разсъдък. Те не са такива, както не са и седемте цвята спрямо светлината. И в двата случая разграничението почива на вътрешната природа на фактите. Само че седемте члена при светлината стават видими чрез външно приспособление, а седемте члена на душата – чрез съобразното с духа разглеждане, насочено към същността на душата. Истинската същност на душата не може да бъде схваната без познанието на това членение. Защото чрез трите члена – физическо тяло, жизнено тяло, душевно тяло – душата принадлежи на преходния свят; чрез другите четири члена тя се корени във вечното. В „единната душа“ преходното и вечното са неразличимо свързани. Ако човек не прозира членението, той не може да опознае отношението на душата към целокупния свят. Може да се използва и още едно сравнение. Химикът разлага водата на водород и кислород. Тези две вещества не могат да се наблюдават в „единната вода“. Но те имат своя собствена същност. И водородът, и кислородът образуват съединения с други вещества. Така при смъртта трите „нисши члена на душата“ влизат в съединения с преходната световна същност; четирите висши се включват във вечното. Който се възпротивява да навлезе в членението на душата, прилича на химик, който не би искал и да чуе за разлагането на водата на водород и кислород.

Към с. 43. Духовнонаучните изложения трябва да се разбират съвсем точно. Защото те имат стойност само в точното изковаване на идеите. Който например в изречението: „Те (усещанията и т.н.) не се протъкават при него (а именно при животното) със самостоятелни, излизащи отвъд непосредственото преживяване мисли“ остави без внимание думите „самостоятелни, излизащи отвъд непосредственото преживяване“, той лесно би могъл да изпадне в заблуждението, че тук се твърди, че в усещането или в инстинктите на животните не се съдържат мисли. Но истинската духовна наука стои тъкмо на почвата на познание, което казва, че целият вътрешен живот на животните (както и цялото битие изобщо) е протъкан от мисли. Само че мислите на животното не са самостоятелни мисли на „Аз“, който живее в животното, а са мислите на животинския групов Аз, който трябва да се разглежда като същество, владеещо животното отвън. Този групов Аз не е налице във физическия свят като Аза на човека, а въздейства навътре в животното от душевния свят, описан на с. 90 и сл. (По-подробно за това може да се намери в моята „Тайната наука“.) При човека важното е мислите в него да придобият самостоятелно битие, да се преживяват и душевно – не опосредствано, в усещането, а непосредствено, като мисли.

Към с. 48. Когато се казва, че малките деца казват: „Карл е послушен“, „Мари иска да има това“, трябва добре да се има предвид, че е важно не толкова колко рано децата употребяват думата „Аз“, колкото кога свързват с тази дума съответната представа. Когато децата чуват думата от възрастните, те може и да я употребяват, без да имат представата за „Аз“. Но това, че думата най-често се употребява късно, наистина сочи към важен факт на развитието, а именно към постепенното разгръщане на представата за Аза от смътното чувство за Аз.

Към с. 52 и 53. В моята книга „Как се постигат познания за висшите светове?“ и в моята „Тайната наука“ е описана същинската същност на „интуицията“. При неточно вникване в нещата лесно би могло да се открие противоречие между употребата на тази дума в двете книги и онази, която се среща в тази книга на с. 52. То не съществува за онзи, който точно има предвид, че онова, което от духовния свят се разкрива чрез интуицията в пълна действителност за свръхсетивното познание, в своето най-нисше откровение се възвестява на Духа-Себе така, както външното битие на физическия свят – в усещането.

Към с. 61 и сл. За „Прераждане на духа и съдба“. По отношение на изложенията в този раздел трябва да се има предвид, че тук е направен опит да се получат представи за това доколко този човешки живот и неговата съдба сочат отвъд себе си към повторни земни животи, като се изхожда от самото мисловно разглеждане на човешкия жизнен път, без оглед на духовнонаучните познания, както те са представени в другите раздели. Тези представи съвсем естествено ще трябва да изглеждат твърде съмнителни на онзи, който намира за „твърдо обосновани“ само обичайните представи, насочени към отделния живот. Но би трябвало да се има предвид и това, че даденото тук изложение се стреми да обоснове мнението, че такъв обичаен начин на представяне именно не може да доведе до познания за причините на жизнения път. Затова трябва да се търсят други представи, които привидно противоречат на обичайните. А тези други представи човек не търси само тогава, когато по принцип отказва да прилага мисловното разглеждане към ход на процеси, който може да бъде схванат само душевно, така, както го прилага към ход, който се извършва във физическото. При такъв отказ например не се отдава значение на факта, че удар на съдбата, който засяга Аза, се оказва в усещането сроден със сблъскването на спомен с преживяване, сродно на спомненото. Но който се опита да възприеме как наистина се преживява ударът на съдбата, той може да различи това преживяване от твърденията, които трябва да възникнат, когато човек заеме гледната си точка във външния свят и поради това всяка жива връзка на удара с Аза естествено отпада. За такава гледна точка ударът изглежда или като случайност, или като нещо, определено отвън. Тъй като има и такива удари на съдбата, които, така да се каже, представляват първо намесване в човешкия живот и които едва по-късно ще покажат своите последици, изкушението да се обобщи онова, което важи за тях, и изобщо да не се обръща внимание на друга възможност, е толкова по-голямо. Човек започва да обръща внимание на това едва когато житейският опит насочи способността му за представи в посока, каквато се среща у приятеля на Гьоте Кнебел, който пише в едно писмо: „При точно наблюдение ще се установи, че в живота на повечето хора има известен план, който чрез собствената им природа или чрез обстоятелствата, които ги водят, им е като че ли предначертан. Колкото и разнообразни и променливи да са състоянията на техния живот, накрая все пак се показва едно цяло, в което личи известна вътрешна съгласуваност... Ръката на определена съдба, колкото и скрито да действа, също се показва точно, независимо дали е подбудена от външно въздействие, или от вътрешен порив; дори противоречиви причини често се движат в нейната посока. Колкото и объркан да е ходът, през него винаги прозират основание и посока.“ Срещу такова наблюдение лесно могат да се изтъкнат възражения, особено от такива личности, които не искат да се впускат в наблюдаването на душевните преживявания, от което то произхожда. Но авторът на тази книга смята, че в изложенията за повторните земни животи и съдбата е очертал точно границите, в рамките на които могат да се образуват представи за причините на оформянето на живота. Той е посочил, че възгледът, към който насочват тези представи, се определя от тях само „силуетно“, че те могат само мисловно да подготвят за онова, което трябва да бъде намерено по духовнонаучен път. Но тази мисловна подготовка е вътрешна душевна дейност, която, ако не преценява погрешно своя обсег, ако не иска да „доказва“, а иска само да „упражнява“ душата, прави човека непредубедено възприемчив към познания, които без такава подготовка му изглеждат глупави.

Към с. 96. За онова, което в тази книга, в по-късната глава „Пътят на познанието“, се казва само накратко за „духовните органи за възприятие“, може да се намери подробно изложение в моите книги „Как се постигат познания за висшите светове?“ и в моята „Тайната наука“.

Към с. 122. Би било неправилно, ако поради това, че в духовния свят няма „покой, пребиваване на едно място, каквито има във физическия свят“, човек би искал да приеме в него някакво неспирно безпокойство. Там, където „първообразите са творящи същества“, наистина няма онова, което може да се нарече „покой на едно място“, но затова пък има онзи покой, който е от духовен род и който е съвместим с дейна подвижност. Той може да се сравни със спокойното удовлетворение и блаженство на духа, които се разкриват в действието, а не в бездействието.

Към с. 127 и 129. Думата „намерения“ трябва да се употребява по отношение на движещите сили на световното развитие, макар че с това се дава повод за изкушението тези сили да се представят просто такива, каквито са човешките намерения. Това изкушение може да се избегне само ако при такива думи, които все пак неизбежно трябва да бъдат взети от областта на човешкия свят, човек се издигне до такова тяхно значение, в което от тях е отнето всичко тясно ограничено човешко, което имат, но затова пък им е дадено онова, което човекът приблизително им дава в онези случаи от своя живот, когато, така да се каже, се издига над самия себе си.

Към с. 128. Повече за „духовното слово“ може да се намери в моята „Тайната наука“.

Към с. 144. Когато на това място се казва: „... той може да определя посоката за бъдещето, изхождайки от вечното“, това е указание за особения род на човешкото душевно състояние в съответното време между смъртта и новото раждане. Един удар на съдбата, който сполетява човека в живота на физическия свят, може за душевното състояние на този живот да изглежда, че носи в себе си нещо съвсем противно на волята на човека: в живота между смъртта и раждането в душата властва сила, подобна на волята, която дава на човека посоката към преживяването на този удар на съдбата. Душата, така да се каже, вижда, че от предишни земни животи ѝ е останало някакво несъвършенство. Едно несъвършенство, което произтича от некрасиво дело или от некрасива мисъл. В душата между смъртта и раждането възниква подобният на волята импулс да изравни несъвършенството. Затова тя приема в своето същество тенденцията в по-нататъшния земен живот да се хвърли в нещастие, за да може, като го изстрада, да постигне изравняването. След раждането във физическото тяло душата, която бива сполетяна от удар на съдбата, не подозира, че в чисто духовния живот преди раждането сама си е дала посоката към този удар на съдбата. Така онова, което от гледна точка на земния живот изглежда напълно нежелано, е пожелано от душата в свръхсетивното. „Изхождайки от вечното, човекът сам си определя бъдещето.“

Към с. 158 и сл. Главата на тази книга „За мисловните форми и човешката аура“ е може би онази, която най-лесно дава повод за недоразумения. Враждебните чувства намират тъкмо в тези изложения най-добрите поводи за своите възражения. Например наистина е твърде близко до ума да се поиска твърденията на ясновидеца в тази област да бъдат доказани чрез опити, които отговарят на естественонаучния начин на представяне. Може да се поиска известен брой хора, които твърдят, че съзират духовното на аурата, да застанат срещу други хора и да оставят тяхната аура да въздейства върху тях. Тогава ясновидците да кажат какви мисли, усещания и т.н. съзират като аура у наблюдаваните хора. Ако тогава техните данни съвпадат помежду си и ако се окаже, че наблюдаваните хора действително са имали посочените от ясновидците усещания, мисли и т.н., тогава човек бил готов да повярва в съществуването на аурата. Това без съмнение е мислено съвсем естественонаучно; но тук трябва да се има предвид следното: Работата на духовния изследовател върху собствената душа, която му дава способността за духовно съзерцание, е насочена именно към придобиването на тази способност. Дали той тогава в отделен случай ще възприеме нещо в духовния свят и какво ще възприеме, това не зависи от него. То му се влива като дар от духовния свят. Той не може да го изтръгне насила, трябва да чака, докато му бъде даден. Неговото намерение да предизвика възприятието никога не може да бъде сред причините за настъпването на това възприятие. А тъкмо това намерение естественонаучният начин на представяне изисква за експеримента. Но на духовния свят не може да се заповядва. За да се осъществи опитът, той би трябвало да бъде предприет откъм духовния свят. В него някое същество би трябвало да има намерението да разкрие мислите на един или повече хора на един или повече ясновидци. Тези ясновидци тогава би трябвало да бъдат събрани за наблюдението чрез „духовен подтик“. Тогава техните данни съвсем сигурно биха съвпаднали помежду си. Колкото и парадоксално да изглежда всичко това за чисто естественонаучното мислене, то все пак е така. Духовните „експерименти“ не могат да се осъществят като физическите. Когато например ясновидецът бъде посетен от непознато за него лице, той не може просто така да си „постави за цел“ да наблюдава аурата на това лице. Но той съзира аурата, когато в духовния свят има повод тя да му се разкрие. – С тези няколко думи се цели само да се посочи недоразумението в загатнатото по-горе възражение. Онова, което духовната наука трябва да изпълни, е да посочи по какъв път човек стига до съзерцаването на аурата; по какъв път, значи, той сам може да си набави опита за нейното съществуване. Следователно науката може да отговори на онзи, който иска да познае, само: приложи условията на съзерцаването към собствената си душа и ще съзреш. Да видиш изпълнено горното изискване на естественонаучния начин на представяне, наистина би било по-удобно; но който го поставя, показва, че не се е осведомил наистина и за най-първите резултати на духовната наука. С описанието на „човешката аура“, дадено в тази книга, не се целеше да се угоди на жаждата за сензации, насочена към „свръхсетивното“, която по отношение на духовния свят се обявява за удовлетворена само тогава, когато ѝ се покаже като „дух“ нещо, което в представата не се различава от сетивното, при което, значи, тя със своето представяне може удобно да остане в това сетивно. Казаното на с. 158 и 159 и сл. за особения начин, по който трябва да се представя ауричният цвят, все пак би могло да предпази това описание от такова недоразумение. Но онзи, който се стреми към правилно разбиране в тази област, трябва също да прозре, че човешката душа по необходимост поставя пред себе си духовното – не сетивното – съзерцание на ауричното, когато преживява духовното и душевното. Без такова съзерцание преживяването остава в несъзнаваното. Не бива да се бърка образното съзерцание със самото преживяване; но трябва също да е ясно, че в това образно съзерцание преживяването намира напълно точен израз. Съвсем не израз, който съзерцаващата душа би създала произволно, а такъв, който сам се образува в свръхсетивното възприемане. – В наши дни ще простят на природоизследовател, ако се почувства подбуден да говори за един вид „човешка аура“ така, както прави проф. д-р Мориц Бенедикт в своята книга „Учение за пръчката и махалото“. „Има хора, макар и малко на брой, които са ‚приспособени към тъмнината‘. Една относително по-голяма част от това малцинство вижда в тъмнината много обекти без цветове и само относително много малко виждат обектите и оцветени... Голям брой учени и лекари бяха изследвани в моята тъмна стая от моите двама класически ‚приспособени към тъмнината‘..., и у изследваните от тях не можеше да остане никакво основателно съмнение в правилността на наблюдението и описанието... Приспособените към тъмнината, които възприемат цветове, виждат отпред челото и темето сини, останалата дясна половина също синя, а лявата червена или някои... оранжевожълта. Отзад има същото разделение и същото оцветяване.“ Но на духовния изследовател няма да простят толкова лесно, че говори за „аура“. Тук обаче не се цели нито да се вземе каквато и да е позиция по тези изложения на Бенедикт – които спадат към най-интересните в съвременното природознание, – нито да се използва евтин повод, какъвто някои толкова охотно използват, за да „извинят“ духовната наука чрез естествознанието. Целеше се само да се посочи как в един случай природоизследовател може да стигне до твърдения, които не са съвсем несходни с твърдения на духовната наука. При това обаче трябва също да се подчертае, че аурата, която се схваща духовно и за която става дума в тази книга, е нещо съвсем различно от онази, която се изследва с физически средства и за която става дума у Бенедикт. Човек, разбира се, се отдава на груба заблуда, ако мисли, че „духовната аура“ може да бъде нещо, което се изследва с външни естественонаучни средства. Тя е достъпна само за духовното съзерцание, което е минало през пътя на познанието (както той е описан в последната глава на тази книга). Но би почивало на недоразумение и ако някой изтъкне, че действителността на духовно възприеманото трябва да бъде доказана по същия начин, както тази на сетивно възприеманото.