Първа част: Наука за свободата

I. Съзнателното човешко действие

Свободно духовно същество ли е човекът в своето мислене и действие, или се намира под принудата на една желязна необходимост, подчинена само на природните закони? Към малко въпроси е било насочено толкова много остроумие, колкото към този. Идеята за свободата на човешката воля е намерила в изобилие както горещи привърженици, така и упорити противници. Има хора, които в своя нравствен патос обявяват за ограничен ум всеки, който е способен да отрича такъв очевиден факт като свободата. Срещу тях стоят други, които виждат върха на ненаучността в това някой да вярва, че закономерността на природата е прекъсната в областта на човешкото действие и мислене. Едно и също нещо тук еднакво често бива обявявано както за най-скъпоценното благо на човечеството, така и за най-лошата илюзия. Безкрайно хитроумие е било вложено, за да се обясни как човешката свобода се съвместява с действието в природата, към която все пак принадлежи и човекът. Не по-малко е усилието, с което, от друга страна, са се опитвали да направят разбираемо как е могла да възникне такава налудна идея. Че тук си имаме работа с един от най-важните въпроси на живота, на религията, на практиката и на науката, чувства всеки, у когото противоположното на задълбочеността не е най-открояващата се черта на характера му. И към печалните признаци на повърхностността на съвременното мислене спада това, че една книга, която иска да изкове „нова вяра“ от резултатите на по-новото природоизследване (Давид Фридрих Щраус, „Старата и новата вяра“), не съдържа по този въпрос нищо друго освен думите: „На въпроса за свободата на човешката воля тук не трябва да се спираме. Мнимо индиферентната свобода на избора от всяка философия, достойна за това име, винаги е била разпознавана като празен фантом; а нравствената оценка на човешките действия и убеждения остава незасегната от този въпрос.“ Привеждам тук този пасаж не защото смятам, че книгата, в която той се намира, има особено значение, а защото ми се струва, че той изразява мнението, до което в разглеждания въпрос е способно да се издигне мнозинството от нашите мислещи съвременници. Че свободата не би могла да се състои в това от две възможни действия да избереш съвсем по свое усмотрение едното или другото, днес, изглежда, знае всеки, който претендира, че е излязъл от научните пелени. Винаги, така се твърди, е налице съвсем определено основание, поради което от няколко възможни действия човек извършва тъкмо едно определено.

Това изглежда очевидно. Въпреки това до ден днешен главните нападки на противниците на свободата се насочват само срещу свободата на избора. Нали Хърбърт Спенсър, който изповядва възгледи, печелещи с всеки изминал ден все по-голямо разпространение („Принципи на психологията“ от Хърбърт Спенсър, немско издание от д-р Б. Ветер, Щутгарт 1882), казва: „А че всеки човек би могъл и по свое усмотрение да желае или да не желае, което е същинското положение, съдържащо се в догмата за свободната воля, това наистина се отрича толкова от анализа на съзнанието, колкото и от съдържанието на предходните глави (на психологията).“ От същата гледна точка изхождат и други, когато оборват понятието за свободна воля. В зародиш всички изложения в тази насока се намират още у Спиноза. Онова, което той ясно и просто изтъкна срещу идеята за свободата, оттогава е било повтаряно безброй пъти, само че най-често обвито в най-хитроумни теоретични учения, така че става трудно да се разпознае простият ход на мисълта, който единствено е от значение. Спиноза пише в едно писмо от октомври или ноември 1674 г.: „Аз наричам именно свободно онова нещо, което съществува и действа единствено от необходимостта на своята природа, а принудено наричам онова, което от нещо друго бива определяно към съществуване и действие по точен и твърд начин. Така например Бог, макар и необходимо, съществува все пак свободно, защото съществува само от необходимостта на своята природа. Също така Бог познава себе си и всичко друго свободно, защото само от необходимостта на неговата природа следва, че той познава всичко. Виждате, значи, че според мен свободата се състои не в свободно решаване, а в свободна необходимост.

Но нека слезем до сътворените неща, които до едно биват определяни от външни причини да съществуват и действат по твърд и точен начин. За да прозрем това по-ясно, нека си представим едно съвсем просто нещо. Така например един камък получава от външна причина, която го тласка, определено количество движение, с което той после, когато тласъкът на външната причина е престанал, по необходимост продължава да се движи. Това запазване на камъка в неговото движение е принудено, а не необходимо, защото трябва да бъде определено чрез тласъка на една външна причина. Онова, което важи тук за камъка, важи и за всяко друго отделно нещо, колкото и сложно и пригодно за много неща да е то, а именно че всяко нещо по необходимост бива определяно от външна причина да съществува и действа по твърд и точен начин.

Приемете сега, моля, че камъкът, докато се движи, мисли и знае, че се стреми, доколкото може, да продължава движението си. Този камък, който съзнава само своя стремеж и съвсем не е безразличен, ще вярва, че е напълно свободен и че продължава движението си по никаква друга причина, освен защото го иска. Това обаче е онази човешка свобода, която всички твърдят, че притежават, и която се състои само в това, че хората съзнават своето влечение, но не познават причините, от които биват определяни. Така детето вярва, че свободно желае млякото, а разгневеното момче – че свободно иска отмъщение, и страхливият – бягство. По-нататък пияният вярва, че по свободно решение казва това, което, когато изтрезнее, би предпочел да не е казал; и тъй като този предразсъдък е вроден у всички хора, човек не може лесно да се освободи от него. Защото, макар опитът достатъчно да учи, че хората най-малко могат да умерят своето влечение и че движени от противоположни страсти, виждат по-доброто, а вършат по-лошото, те все пак се смятат за свободни, и то защото някои неща желаят по-слабо и някое влечение може лесно да бъде задържано чрез спомена за друго, за което човек често си спомня.“ Тъй като тук е налице ясно и определено изказан възглед, лесно е и да се разкрие основната грешка, която се крие в него. Както камъкът при тласък по необходимост извършва определено движение, също толкова по необходимост човекът извършвал едно действие, когато бъде подтикнат към него от някакво основание. Само защото човекът има съзнание за своето действие, той се смятал за свободен негов причинител. При това обаче той пропускал, че го движи една причина, която той безусловно трябва да последва. Грешката в този ход на мисълта бързо се открива. Спиноза и всички, които мислят като него, пропускат, че човекът не само има съзнание за своето действие, но може да го има и за причините, които го ръководят. Никой няма да оспори, че детето е несвободно, когато желае млякото, че пияният е такъв, когато говори неща, за които после съжалява. И двамата не знаят нищо за причините, които действат в дълбините на техния организъм и под чиято неудържима принуда те се намират. Но оправдано ли е действия от този вид да се слагат в един кюп с такива, при които човекът съзнава не само своето действие, но и основанията, които го подтикват към него? Нима действията на хората са от един и същ вид? Може ли делото на воина на бойното поле, това на научния изследовател в лабораторията, на държавника в заплетени дипломатически дела да бъде поставено от научна гледна точка на едно стъпало с това на детето, когато то желае мляко? Вярно е наистина, че решението на една задача е най-добре да се търси там, където нещата са най-прости. Но липсата на способност за разграничаване неведнъж вече е довеждала до безкрайно объркване. А все пак има дълбока разлика между това дали знам защо върша нещо, или не знам. Отначало това изглежда съвсем очевидна истина. И все пак противниците на свободата никога не питат дали една подбуда на моето действие, която познавам и прозирам, означава за мен принуда в същия смисъл, както органичният процес, който кара детето да крещи за мляко.

Едуард фон Хартман твърди в своята „Феноменология на нравственото съзнание“ (с. 451), че човешката воля зависела от два главни фактора: от подбудите и от характера. Ако разглеждаме всички хора като еднакви или поне различията им като несъществени, тогава волята им изглежда определена отвън, а именно от обстоятелствата, които застават пред тях. Но ако се вземе предвид, че различните хора превръщат дадена представа в подбуда за своето действие едва тогава, когато характерът им е такъв, че съответната представа го подтиква към влечение, тогава човекът изглежда определен отвътре, а не отвън. И понеже човекът, съобразно своя характер, трябва първо да превърне в подбуда една натрапена му отвън представа, той вярва, че е свободен, тоест независим от външни подбуди. Истината обаче според Едуард фон Хартман е, че: „Но ако и самите ние първо издигаме представите в мотиви, то правим това все пак не произволно, а според необходимостта на нашата характерологична заложба, следователно всичко друго, но не и свободно.“ И тук остава съвсем без внимание разликата, която съществува между подбуди, които оставям да действат върху мен едва след като съм ги проникнал със своето съзнание, и такива, които следвам, без да имам ясно знание за тях. А това води непосредствено до гледната точка, от която тук трябва да бъде разгледан въпросът. Може ли изобщо въпросът за свободата на нашата воля да се поставя едностранчиво сам за себе си? А ако не: с кой друг въпрос той трябва по необходимост да бъде свързан?

Ако има разлика между една съзнателна подбуда на моето действие и един несъзнаван подтик, тогава първата ще повлече след себе си и едно действие, което трябва да бъде оценявано иначе, отколкото действие, произлязло от сляп порив. Затова въпросът за тази разлика ще бъде първият. И едва от онова, което той покаже, ще зависи как трябва да се отнесем към същинския въпрос за свободата.

Какво значи да имаш знание за основанията на своето действие? На този въпрос се е обръщало твърде малко внимание, защото, за съжаление, винаги са разкъсвали на две части онова, което е неделимо цяло: човека. Разграничавали са действащия и познаващия, а с празни ръце е останал при това само онзи, който е от значение преди всичко друго: действащият от познание.

Казва се, че човекът е свободен, когато се намира само под властта на своя разум, а не под тази на животинските влечения. Или също: свобода означавала да можеш да определяш живота и действието си според цели и решения.

С твърдения от такъв вид обаче не се постига нищо. Защото тъкмо това е въпросът: дали разумът, дали целите и решенията упражняват върху човека принуда по същия начин, както животинските влечения. Ако без мое участие в мен изплува едно разумно решение, точно със същата необходимост като глада и жаждата, тогава мога да го последвам само по принуда и моята свобода е илюзия. Друг израз гласи: да бъдеш свободен не означава да можеш да искаш каквото искаш, а да можеш да вършиш каквото искаш. Тази мисъл е охарактеризирал с остро очертани думи поетът-философ Роберт Хамерлинг в своята „Атомистика на волята“: „Човекът наистина може да върши каквото иска – но не може да иска каквото иска, защото волята му е определена от мотиви! – Не може да иска каквото иска? Нека разгледаме тези думи по-отблизо. Има ли в тях разумен смисъл? Тогава свободата на волята би трябвало да се състои в това, че човек би могъл да иска нещо без основание, без мотив? Но какво друго значи да искаш, освен да имаш основание по-скоро да вършиш това или да се стремиш към него, отколкото към онова? Да искаш нещо без основание, без мотив, би значело да искаш нещо, без да го искаш. С понятието за воля неразделно е свързано понятието за мотив. Без определящ мотив волята е празна способност: едва чрез мотива тя става дейна и реална. Значи е съвсем вярно, че човешката воля не е ‚свободна‘ дотолкова, доколкото посоката ѝ винаги е определена от най-силния от мотивите. Но от друга страна, трябва да се признае, че е абсурдно спрямо тази ‚несвобода‘ да се говори за една мислима ‚свобода‘ на волята, която би се състояла в това да можеш да искаш онова, което не искаш.“ („Атомистика на волята“, том 2, с. 213 и сл.)

И тук се говори само за мотиви изобщо, без да се взема под внимание разликата между несъзнавани и съзнателни мотиви. Ако един мотив действа върху мен и аз съм принуден да го последвам, защото той се оказва „най-силният“ сред себеподобните си, тогава мисълта за свобода престава да има смисъл. Какво значение може да има за мен дали мога да направя нещо, или не, ако съм принуден от мотива да го направя? Най-напред не това е важно: дали, когато мотивът е подействал върху мен, мога да направя нещо, или не, а дали има само такива мотиви, които действат с принудителна необходимост. Ако трябва да искам нещо, тогава при известни обстоятелства ми е крайно безразлично дали мога и да го направя. Ако поради моя характер и поради обстоятелствата, господстващи в моята среда, ми бъде натрапен един мотив, който за моето мислене се оказва неразумен, тогава дори би трябвало да се радвам, ако не мога да направя онова, което искам.

Важно е не дали мога да изпълня едно взето решение, а как решението възниква в мен.

Онова, което отличава човека от всички други органични същества, почива на неговото разумно мислене. Това, че е деен, човекът има общо с другите организми. Нищо не се постига, ако за изясняване на понятието за свобода по отношение на човешкото действие се търсят аналогии в животинското царство. Съвременното природознание обича такива аналогии. И когато му се е удало да намери у животните нещо подобно на човешкото поведение, то вярва, че е засегнало най-важния въпрос на науката за човека. До какви недоразумения води това мнение, се вижда например в книгата „Илюзията за свободата на волята“ от П. Ре, 1885 г., който (с. 5) казва за свободата следното: „Че ни се струва така, сякаш движението на камъка е необходимо, а волята на магарето не е необходима, лесно може да се обясни.

Причините, които движат камъка, са навън и са видими. А причините, по силата на които магарето иска, са вътре и са невидими: между нас и мястото на тяхното действие се намира черепната кутия на магарето. Човек не вижда причинната обусловеност и затова смята, че тя не съществува. Волята, обяснява се, била наистина причината за обръщането (на магарето), но самата тя била необусловена; тя била абсолютно начало.“ Значи и тук отново просто се подминават действията на човека, при които той има съзнание за основанията на своето действие, защото Ре заявява: „Между нас и мястото на тяхното действие се намира черепната кутия на магарето.“ Че съществуват, макар и не действия на магарето, но затова пък действия на хората, при които между нас и действието стои мотивът, който е станал съзнателен, за това Ре, ако съдим дори само по тези думи, и не подозира. Няколко страници по-нататък той доказва това и с думите: „Не възприемаме причините, от които е обусловена нашата воля, затова смятаме, че тя изобщо не е причинно обусловена.“

Но стига примери, които доказват, че мнозина се борят срещу свободата, без да знаят какво изобщо е свобода.

Че едно действие, за което извършителят не знае защо го извършва, не може да бъде свободно, е съвсем очевидно. Но как стоят нещата с действие, за чиито основания се знае? Това ни води до въпроса: какъв е произходът и какво е значението на мисленето? Защото без познание за проявата на мисловна дейност на душата не е възможно понятие за знание за нещо, следователно и за едно действие. Когато познаем какво означава мисленето изобщо, тогава ще бъде лесно и да си изясним каква роля играе мисленето при човешкото действие. „Едва мисленето прави душата, с която е надарено и животното, дух“, казва с право Хегел, и затова мисленето ще даде и на човешкото действие неговия особен отпечатък.

В никакъв случай не се твърди, че цялото ни действие произтича само от трезвото обмисляне на нашия разсъдък. Съвсем далеч съм от това да представям като човешки в най-висш смисъл само онези действия, които произтичат от абстрактното съждение. Но щом нашето действие се издигне над областта на задоволяването на чисто животински влечения, нашите подбуди винаги са проникнати от мисли. Любовта, състраданието, патриотизмът са движещи сили на действието, които не могат да бъдат разложени на студени разсъдъчни понятия. Казва се, че тук сърцето, сърдечността влизат в правата си. Без съмнение. Но сърцето и сърдечността не създават подбудите на действието. Те ги предполагат и ги приемат в своята област. В моето сърце се появява състраданието, когато в моето съзнание се е появила представата за личност, която буди състрадание. Пътят към сърцето минава през главата. От това не прави изключение и любовта. Ако тя не е само проява на половия нагон, тогава почива на представите, които си създаваме за любимото същество. И колкото по-идеалистични са тези представи, толкова повече блаженство носи любовта. И тук мисълта е баща на чувството. Казва се: любовта правела човека сляп за слабостите на любимото същество. Нещата могат да се подхванат и обратно и да се твърди: любовта отваря очите тъкмо за неговите достойнства. Мнозина минават покрай тези достойнства, без нищо да подозират и без да ги забележат. Един ги вижда и именно затова в душата му се пробужда любовта. Какво друго е направил той, освен че си е създал представа за онова, за което сто други нямат представа? Те нямат любовта, защото им липсва представата. Както и да подхващаме нещата: все по-ясно трябва да става, че въпросът за същността на човешкото действие предполага другия – за произхода на мисленето. Затова най-напред се обръщам към този въпрос.